月溪法師講大乘絕對論－絕對語錄

[大乘絕對論]　　[絕對語錄]　　[絕對語錄2]　　[絕對語錄3]　　[絕對語錄4]　　[絕對語錄5]　　[絕對語錄6]

　　什麼叫做絕對？就是佛經裏說的「無上正等正覺」，就是說佛性沒有那一樣比對得上，經裏又說：「譬如真如，無有對比」。
　　你能知道宇宙最後的本體嗎？
　　你能知道一粒沙的真相嗎？
　　牛頓說：「我的知識，還不及海灘上的一粒沙！」
　　人們因此都欽佩這科學家的偉大和謙虛，其實，牛頓已經太過誇張了、太自信了，把自己的知識估計得太高了，他應該這樣說：
　　「我連對於一粒沙的真相，也毫無所知哩！」
　　因為一切科學家、哲學家所發現的，不過是相對的真理、有限的真理，而不是最後的絕對的真理、無限的真理。因此牛頓所發現的定理，愛因斯坦可以把他推翻；愛因斯坦所發現的定理，將來亦有人可以把他推翻。可以推翻的道理，究竟有什麼真的價值呢？
　　一直到現在，他們對於絕對的本體，依然毫無所知。於是只好把這全能的光榮，贈給他們的「上帝」了。
　　就拿一滴清水來說罷，你能知道他的真相嗎？你也許會說：「他是氫2氧的化合物，氫氣最輕，氧氣最燃，皆由電子的擺動，而現兩樣的物質，宇宙間的東西，無不由電子的擺動而顯出差異的性質和形狀。」
　　你能知道這些，以為就是知道這一滴水的真相了，其實，汝仍一無所知，你所知的，不過是人類思想感覺所定出來的格式或標準罷了。氫、氧二氣不過是你所唐突安下的名詞，電子擺動不過是你自己腦筋感覺的產物，你曾否考慮過，那主人翁們會不會承認你贈與的那些名號？會不會因你之魯莽唐突而生氣呢？你能否確信，你所贈與的名號相狀，全被接受而無忤呢？恐怕，除相信自己之外，其餘只好靠天罷了！
　　總之，任你怎樣大膽的安排，怎樣不嫌費辭，怎樣庸人自擾，怎樣自信而不疑，終與他的絕對的本體無干。絕對本體既不能知道，則宇宙萬有的真相亦無從知道，換句話說，就是「你所知道的，不過是等於零罷了！」
　　老實說：「你們的大膽和自信，便是你們生存的唯一條件了，否則，你們將如何活下去呀？」你也許會說：「這是不可知論呀！」我要誠懇的回答：「你們每個人都是真正的不可知論者，而我則沒有這種光榮，因為我能知道絕對的真相，同時亦能知道宇宙萬有的真相。」
　　離開你的腦筋、感覺，你能知道什麼呢？不離開腦筋、感覺，你又能知道什麼呢？腦筋根本就是相對的，他只能告訴你一些相對的東西、相對的道理，沒有腦筋、感覺，你將更陷於空洞冥漠之境。
　　你也許會說：「數學是準確的，二加二等於四，兩條平行線永不會合攏，這是不易的道理。」但是當你離開腦筋感覺時，一切數字、線條皆消滅了，一切重量、面積皆消滅了，你所知道的不出數學的本身，而不是自然的真相呀！
　　你也許會說：「現象雖然變幻無常，概念是不變的、真實的呀！」
　　但是，當你離開腦筋感覺時，概念是究竟在什麼地方呀？他不過是你自己定出來的概念罷了！他仍附屬於你的腦裏。
　　你也許會說：「當我人睡熟時，思想感覺雖已停止，但房裏的一切東西都依舊存在呀！」
　　當然，他們的絕對本體是永遠存在的，可是，這與你的思想和感覺有什麼相干呢？與那些形式和名詞有什麼相干呢？你仍然一無所知。
　　反過來說，天下最愚蠢的事，就是用腦筋感覺去度量你和你以外的東西，你所能知道的，不過是你的腦筋本身罷了。一切名字、一切形式、一切物質，皆不出你腦筋感覺的本身，除此之外，你乃一無所知，而你的腦筋感覺本身，便是一個不可知的相對的怪物。
　　你自己既變為絕對，則你的所學也是絕對了，你的「概念」也是絕對了，你的腦筋感覺都是絕對了，你以外的東西無非絕對（其實這時已沒有以外了），一切皆不可分割，超過時間和空間，無漏也無餘。
　　當你不是他的時候，任你用盡腦筋去思索、揣量，終是無法知道他的真相；但是當你變為他時，難道你還不知道嗎？還想知道嗎？
　　這時，你是一位「真實論者」，而不是「不可知論者」了。
　　當絕對之靈以其巨眼窺視著芸芸眾生時，見其各在對他作種種的猜想，或神遊於區宇之外，或俯首於顯微鏡之上，企圖發現一些什麼原理，看見一些什麼原質，孳孳兀兀，竭慮殫精，他將不禁失笑說：
　　「任你們如何絞盡腦汁，燃盡心血，你對於我，仍然毫無所知，因為你的思想感官是相對的，相對不能知道絕對；你是你，我是我，你要認識一切，應先認識我，沒有認識我，你將不能認識一切。但一旦你能拋棄一切無謂的尋伺、一切形式和名字，澄心清魂，返觀內照，機緣到來，豁然大悟，你自己會失笑說：『呀！原來我就是他。』 」
　　空間和時間，是一切科學、哲學活動的場所，亦就是一切物質和精神活動的場所；離開了空間和時間，科學和哲學將無從活動，物質和精神將無所依存。
　　但是，空間和時間，乃人類自己的思想感覺所建造的房屋，沒有思想和感覺，這房屋便無法成立了。
　　所以當思想、感覺被否定時，空間和時間亦被否定了，當空間、時間被否定時，一切物質、精神皆被否定了，一切科學、哲學亦無不被否定了，因為他們失去了立足的基地。
　　思想、感覺是相對的，所以精神和物質亦是相對的，科學、哲學都是相對的，推而廣之，整個宇宙都是相對的。
　　相對的東西，無一件不是互相對立、互相否定。一句話，整個宇宙都被他自己無情的加以否定了。
　　但當你踏進了絕對之域時，你所看見的祗是無邊無際，無始無終，無窮無盡，是絕對的存在，簡直無法想像什麼叫做空間和時間，什麼是精神和物質，可是他們各安其位，圓滿而完全，永遠存在於絕對園囿中。
　　在絕對之園囿中，精神和物質是平等而無瑕的，是共體而並存的，是不可分割的圓滿的整體，是永不衰謝的美麗的花朵，這裏永沒有唯心論者和唯物論者的足跡，他們永遠不能踏進這裏來，因為絕對之幽扉非一個思想或感覺所能打開。
　　科學和哲學之路徑，不過是通向相對的荒漠；推理和辯證的船隻，漂沒於無明的大海，永不能達到絕對的彼岸。
　　思想感覺便是一念無明的化身。
　　無始無明便是一念無明的窟宅。
　　當一念無明還沒有出世時，時間和空間是無從被感知的，無從被計算的，當一念無明產生時，時間發現了，空間被計算了，生命被承認了，自我便被貪戀了。
　　時間和空間之開始，便是生命之開始。便是「我」之開始，萬事萬物之開始。一切矛盾之開始。一句話：就是整個相對宇宙之開始。
　　當一念無明悄然返歸於無始無明的老家時，「我」即隨之隕滅了，萬事萬物亦隨之隕滅了，整個宇宙皆隨之隕滅了，時間隕滅了，空間亦隨之隕滅了，一切矛盾亦隨之隕滅了，所剩下來的是黑暗冥漠的無始無明的荒野，這便是相對者的老家了。
　　無始無明好像是一幅自無始以來便垂掛著的黑幕，遮蓋了一切真實的體相，他是絕對和相對的界限，真和假的分野。當一念無明從黑幕的陰影中走出時，一切悲歡離合，善惡是非的戲劇便開始了；一切狂風暴雨，變幻莫測的命運便開始了；一切矛盾衝突鬥爭流血的歷史便開始了。
　　自古以來多少哲人聖者殉道於此魔術的黑幕之前，多少小乘的行者誤認這裏便是行人最後的家鄉，多少大乘的行者抵此而感到苦悶和恐怖。臨濟宗開山祖義玄禪師曾發出這樣的嘆聲：
　　「黯黯黑暗深坑，實可怖畏！」
　　道家的始祖老子亦曾誤認這裏便是無極的家園，而對他禮讚著說：「孔德之容，惟道是從，道之惟物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮恍兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精！」
　　只有釋迦看清了這虛偽的魔術，用他的般若的巨手，把這無始的黑幕驀的揭開，頃刻之間，一切相對的悲喜劇皆歸隕滅，一切的狂風暴雨皆歸平息，天地豁然開朗，於是絕對便開始，真我便出現了，整個絕對的宇宙擺在你的面前，圓滿而完全，無缺亦無餘，其至一顆微塵，亦呈著不折不扣的真相。
　　絕對的生活是無窮的豐富，無比的美麗，無限的快樂，就是把整個世間的財富集攏來，亦不能掉換這裏一顆塵的價值。
　　這裏沒有生死，沒有善惡，沒有貧富，沒有階級，沒有愚智，沒有是非，沒有好醜，沒有矛盾，沒有一切相對的名字和形式。
　　這裏只有無限的完全絕對的平等，真正的自由，無窮的歡悅，究竟得到了涅槃，得到了絕對的永生。
　　這絕對的世界，便是十方三世諸佛所同讚嘆的淨土樂園。
　　釋迦曾以「常樂我淨」四字來讚嘆這樂園的美景。
　　這裏無生無滅，不是創作而是本然，所以是絕對之「常」。
　　這裏無苦無樂，無束縛亦無解脫，所以是絕對之「樂」。
　　這裏無我無人，無上帝亦無眾生， 不是超升而是本住，所以是絕對之「我」。
　　這裏無垢無淨，無罪無福，不消熏修而是本來清淨，所以是絕對之「淨」。
　　把整個相對界都「揚棄」了，就是「解脫，」這是進入絕對之唯一方法，所以叫做「不可思議法門」。「不可思議，」就是說「絕對真如」是不可用思惟感覺得到他，不可用語言文字來描述他，只好由否定相對而達，無情的把他「揚棄」，才能進到絕對自由平等的國土，他把一切相對者皆還原為絕對，所以一切皆是「自己原因」，除此「自己原因」之外，無其他原因，所以叫做「無餘涅槃」亦叫做「無漏解脫。」既無其他原因，則是完全自主，完全自由平等，沒有階級和衝突。
　　現有把《維摩詰經．不可思議品》中，表示由「解脫」而得到一切不二的一段話引來說明他：「維摩詰言：『唯舍利弗，諸佛有解脫，名不可思議。……若廣說者，窮劫不盡。』」
　　這裏表示菩薩超越一切相對而得到「解脫」時，一切皆還原還為絕對，皆是絕對本體之自己原因，最根本的相對的東西，如地、水、火、風四大以及空間、時間、動、靜、一、多、往、來等，皆還原為絕對，皆是自己的原因。超越空間，所以大和小不二，須彌納芥子中而無所增減，因為大小增減已還原絕對本體的原因，故「四天王忉利諸天，不覺不知已之所入。」四大海入一毛孔亦是同樣的道理，因為是「自己原因」，「所以大海本相如故，諸龍神等不覺不知已之所入。」如果不是自己原因，站在相對上，則看見大小增減和出入了。就是因為自己是絕對，所以沒有其他的原因和形相，一切皆統一，歸於「一昧一相」了。因為超越時間，所以七日和一劫不二，一劫和七日皆還原為絕對本體自己的原因。其次一和多、動和靜、風和火等，亦皆同樣的道理，因為一切皆是絕對，故佛身、帝釋、梵王、世主等身，皆是絕對，一切聲音亦還原為絕對，無有障礙。
　　絕對的本體是如如不動的。倘若他有變動，那便不是絕對了。因為必定另有一種原因，或力量來推動他，他如果是被動，那便是相對的了，不能被尊為第一原因絕對者了。
　　動和靜是相對宇宙中的形式，因為有動才說有靜，不過是人類照其感覺所定下的標準，憑其思想而創造出來的名詞。絕對界中沒有此等標準，沒有此等名詞，一切平等而如然。
　　當一切皆歸於絕對時，動亦是絕對的了。你雖然自作聰明，動要喚他作「動」，他祇有不睬你，他依然是他，無所謂動與不動呀！
　　但，當你離開了思想感覺的時候，一切形式和名詞皆消滅了，難道你還能分別他是在動嗎？還能喚他作動嗎？
　　絕對的本體是本來清淨的。
　　我要懇求你，千萬不要玷污他、誣衊他、雕斲他，不管你是出自惡意或善意，當你的腦筋閃動時，你已犯下了不可恕的錯誤了。
　　道德究竟是什麼東西啊？
　　當人類憑其思想感覺之標準而定下這名詞時，道德已變成人類的圈牢的了。
　　道德和罪惡同是一念無明化身，是孿生的姐妹。
　　當一念無明把道德的面具戴上時，人們便確信的發出了頌揚的歌聲，奉獻了景仰的懇忱。但當他換上了罪惡的面具時，人們又確信的發出了憎恨的詈罵，投之以唾棄之眼光。
　　封建時代的貴族所認為是道德的事，布爾喬亞階級的人卻認為是「罪惡」，資本主義時代的布爾喬亞階級所認為是道德的事，普羅列塔利亞特認為是「罪惡」的。
　　知識有什麼標準？人可以用他來造福，亦可以用他來犯罪，知識愈大，愈足以濟其惡。聖人和大盜本來同是知識豐富之人，所以老子主張：「聖人不死，大盜不止」。
　　康德在〈論緩美盛與北美盛之不同對象〉中說：「快樂或者煩惱的種種感覺，並不是十分繫於所以喚起這些感覺的外物狀況的，倒是無寧關係各個人自如的情感比較多些，由個人的情感，而快與不快以生。因此，一人的歡欣，在別人或許是厭憎，一人愛情上痛苦，在別人看來便成為一個謎，或是生起反感。」「感情本來不同的，卻要求一種一致的感覺，這是不可能的，從這裏而生的爭辯，是多麼傻！這樣看來，世界上那樣不是相對的呢？有什麼真正的標準呢？相對的東西，是快樂，同時亦是痛苦；是道德，同時亦是罪惡。」
當道德被人尊崇著時，他已變成一個圈牢把你關閉著，不許你越過一步，你如果想做一個有道德的人，你就要識賊，自己克制自己，讓他習慣這圈牢的生活。你雖然得到這美名，難道你的工作不艱苦嗎？你要用盡最大的耐性呀，而且你那樣不斷的虐待自己、束縛自己，究竟是「道德」還是「罪惡」？請憑你的良心判斷一下吧！可是你如果在這世界裏而想打破那「道德」的圈牢打破而逃脫了出來，你還是得不到自由，因為自由本身亦是一個圈牢，而且無論你走到什麼地方，總有一個圈牢在等著你呀！那無所不在的相對的圈牢，你沒有把他打破，所以無法脫了身。
　　尼采覺得人類是一個圈牢，所以要超越他，要做「超人」。「超人」又變成圈牢了。
　　中世紀的人因為受不了「神」或「上帝」的束縛，不願做「上帝殿中的柱子」（見《新約．啟示錄．第三章》）。因為有一個圈牢像魔鬼一樣緊貼在人類身上，他只向外面去打破圈牢，而沒有回頭來找身上的圈牢，所以任你跑到天涯海角，總是脫不身的呀。所以那裡掙脫了出來，回復了人類的自由，這是康德、黑格爾、哥德的功績似到了。
　　其實他們倆同是相對的東西，誰也不能給以正確的標準。
　　道德和罪惡不過是時間空間的產物，他們隨著時間空間而遷變。
　　當一個原始時代的勇士向你說明殺人是道德時，你能夠相信嗎？
　　當一位中國的老紳士向一位歐洲的紳士說明女子守節是道德時，他能夠相信嗎？
　　當一們法西斯主義者向一信民主主義者說明法西斯是道德時，他能夠相信嗎？
　　總之，這個時代的人說是道德，另一時代的人卻說是罪惡，另一個地方的人，卻說是道德，甚至同一時代同一地方的人，甲說是道德，乙說是罪惡，這樣看來，究竟有什麼正確的標準呢？
　　美和醜又有什麼標準呢？白種人以面貌潔白為美，而黑種人卻以面貌黑黝為美，甲說紅的花朵為美，而乙卻說藍色花朵為美。
　　大和小又有什麼標準？鯤鵬一舉千萬里，而蠻觸卻以蝸角為天地。
　　時間有什麼標準呢？大椿以八歲為春，八千歲為秋，而朝菌則不知什麼叫做晦朔。生命有什麼標準呢？當爾呱呱墜地時，便是你死亡的原因呀！
　　文造、絲竹，人所共好也，而墨翟有非樂之論，蘭芷，人所共好也，而海畔有逐臭之夫。
　　克魯泡特金在他的自傳裏說：現代偉大藝術家之一的托爾斯泰底有力的藝術批評虛無主義者，他在當時用下面的一句話的肯定就完全表示出來了：「一雙靴子也要比所有你們底聖母像（意大利畫家拉斐爾底傑作）和所有你們底關於莎士比亞的精美的討論貴重得多。」
　　一句話可以概括，就是「在相對界中，一切皆是相對，而沒有絕對的。」反過來說：「在絕對界中，一切皆是絕對，而沒有相對的。」
　　當你踏進絕對之門時，你已越過了道德之界限，你已嗅到了道德的臭味，「道德是靈現之健康」一語，在你看來不過是愚蠢者之自慰語罷了，這時，你所看得到的，只是平等的一味一相。因為絕對的平等，所以道德和罪惡不二；美和醜不二；大和小不二；佛和眾生不二；煩惱和菩提不二；動和靜不二；生和死不二；芥子與須彌不二；一念與萬年不二；一切皆絕對不二，釋迦叫他做不二法門，他便是絕對正確永遠不易的標準。
　　當你明白一念無明的作用時，你便知道何以一切皆二了；當你明白絕對的佛性作用時，你便知道何以一切皆不二了（但是切勿誤認「無始無明」為不二境界，他表面雖似不二，卻有二的種子，一念無明發生時，又是一切皆二了。）
　　當一切皆不二時，就是擺在你的面前的事物，你亦無法知道他的真相。
　　當一切皆不二時，就是遠在另一星球上的事物，你亦能確知而無遺，現在你所知道的是這樣，過去的亦必是這樣，未來的亦必是這樣，因為你自己便是絕對，你已超過了空間和時間。
　　釋迦曾宣言他能知道十方三世的事情，你如果明白絕對的道理，你便會承認他那句話的正確。
　　絕對本體既然是清淨而完全，非道德和罪惡所能污染、所能立足。則這絕對國土之中，當然沒有所謂持戒者，亦沒有所謂犯戒者，更無所謂懺悔或贖罪者了。《維摩詰經》記載優波離替二個犯戒比丘舉行懺悔儀式，維摩詰看見勸他說：「彼自無瘡，切勿傷之。」《圓覺經》說：「善男子！覺成就故，當知菩薩不與法縛，不求法脫，不厭生死，不愛涅槃，不敬持戒，不憎毀禁，不重久習，不輕初學。何以故？一切覺故（覺字代表絕對）」所以南泉殺貓是絕對，歸宗斬蛇亦是絕對，一切回歸了絕對，圓滿而完全，無修亦無證，所以《圓覺經》又說：「善男子！此菩薩及未世眾生，修習此心得成就者，於此無修，亦無成就。圓覺普照，寂滅無二。」
　　永遠不死的生命，永遠不易的真理，難道還有比這更正確，更有意義的嗎？
　　從古至今一切治哲學的人們，絲毫未嘗涉及絕對的門檻，卻注目於旁的一些相對的東西，比方說道德仁義、是非善惡、過去未來、生長毀滅、權力生命……結果沒有一件不漂沒於相對的大海。照佛眼看來，那是如何的愚蠢而可憐呀！
　　思想感覺的效果，不過是一些顛倒的批判，和張開眼睛的夢想，由其昏迷與誤信，使整個人類陷入於悲慘的命運，趨向滅亡的窮途。
　　因為苦和樂是相對的，所以他是不可分開的整體，比方在同一個面孔之上，也可以洋溢著歡悅的光輝，亦可以籠罩著慘黯的雲霧。他是聯結的，所以誰願獲得最高的歡樂者，誰就必須準備忍受最高的痛苦。反之，越是忍受過極端的痛苦者，越能感覺到極端的歡樂。因為快樂是痛苦者，越能感覺到極端的歡樂。因為快樂是痛苦的纍累積，沒有痛苦，快樂便不能成立了。
　　比方是一個寒暑表，它可以升到沸點以上，亦可以降到冰點之下，不過是同一器具的兩頭罷了。如果沒有所謂沸點，則何必有冰點呢？他們不是互相為存在的條件和標準嗎？
所以希臘斯多亞學派的哲人，從其生活上希求最少的快樂，以期得到最少的痛苦。佛教小乘行者，更使用進一步的方法，將六根的作用完全停止，以免這兩位不速之客的闖入，這算是人類比較冷靜、更端凝的辦法，但是他們始終沒有找到苦樂的根源，沒有認清這兩位怪客的藏身之所，所以始終未能把他徹底解決，未能永遠拒絕他們的突然訪問。
　　其實，苦、樂同是一念無明之化身。
　　一念無明，是匿藏於無明窠臼之深處，就是在阿賴耶識的最窵遠秘密的倉庫。當一念無明走出了那秘密之門，搖身一變，變成了喜怒哀樂各樣不同的情感，滲入了你的心中，支配著你，這時，你便是一個十足的傀儡了。
　　不願長作傀儡的行者，利用其般若智慧緊跟著一念無明的足跡，找到了他的藏身之所，而把那相對的窠臼搗毀時，無始的黑幕揭開了，操縱一切相對傀儡的繩子割斷了，本來面目出現了，一切喜怒哀樂皆變為絕對的佛性。
　　這時，一切皆由自己絕對的本能來作主，以前被假的本能無明所支配的相對者，一時皆得到了解放，一切皆回返絕對而真實。
　　當一切已回返絕對時，苦和樂平等了，道德和罪惡平等了，一切形式和名字平等了，絕對的本能站在他的司令台上發揮絕對的命令，使整個宇宙在一句口號之下，變成完全的絕對。
　　惟有在絕對之國土中才有真正的解放，才有真正的自由，才有真正的平等，不是建造，而是本然。眾生的本源、自性本來就是絕對的自由和平等，而此絕對之自由平等，一經得到之後，永遠不會失掉，因為他是無始的天賦。
　　《華嚴經》說：「譬如真如，體性平等。」又說：「譬如真如，若有得者，終無退轉。」
　　所以大乘行者的修行用功，乃是心的革命，對整個相對宇宙的革命。相對宇宙已經推翻，相對的鎖鏈已經解除，然後獲到了絕對的自由平等、絕對的自主，他領導著眾生走上這絕對的革命之途，誓非完全達到這個目的不止。所以大乘行者，是真正最偉大的革命者，自有革命史以來，沒有比這更徹底的了。
　　魔和佛同是宇宙的精英，魔是相對宇宙之雄長，而佛則是絕對宇宙之主人。大乘佛教的修行者，不是終身待罪這人，而是絕對自由平等的爭取者。他不尋待救主之來臨，而是要把自己訓練成為救主，他們深信絕對自由平等，乃眾生本有之自性，人人皆可得，所以不顧身命奮起而鬥爭。
　　脩行者，在相對宇宙之中和魔王搏鬥，好像是一群覺醒的群眾，揭竿而起，要推翻那萬惡原統治者。他們依照佛陀的訓示，抱著大無畏的精神，作最勇敢的鬥爭。
　　但是在魔王的轄境之內，在法西斯的始祖的統治之下，這種工作是極端危險而艱苦的，一方面魔便是脩行者力量之泉源，他能激發眾生向上之心，增強他成佛之宏願，倘相對宇宙中沒有魔，則眾生必將陷於萎靡不振之境。
　　「佛高一尺，魔高一丈。」這是小乘修行者，在艱難險阻的磨練中所發出的嘆聲；大乘修行者，沒有這種嘆息，他應該抱著這樣自信：「魔高一尺，佛高一丈。」
　　修行者的處境，雖然是那樣的危殆，但由於無量劫的磨練，和無始來種下的深固的信心，釋迦所啟示的最高的信條和宏願，不斷的灌注「十力」、「四無畏」的源泉，增加了勇往直前的壯氣和否定的力量。
　　所以魔被當做是菩薩教化眾生的化身。《維摩詰經》：「十方無量阿僧祗世界中作魔王者，多是住不可思議解脫菩薩，以方便力故，教化眾生，現作魔王。」
　　在歐洲十七世紀狂飆運動時期，也把具有魔性的人看做天才和真正的人類理想。因為他向上帝的統治反抗，而獲得形上的自由，就是哥德在《普羅米修斯》《浮士德》、《少年維特的煩惱》等著作中所表現者。
　　他們望著那絕對的目的，憬憧著那美滿完全的淨土生活的影像，勇猛的追求，不斷的精進，多少人已經達到了目的，而多少人卻作了壯烈的犧牲。
　　肉體軀殼，雖己犧牲，而不滅否定的願力，卻仍然在精進，過去、現在、今生、來生，這是一切鬥爭中最偉大、最猛烈、最徹底，最光榮的鬥爭，因為他所爭取的不是有限之生命，而是無限之永生。
　　行者和魔王是不共戴天的死敵，毫無妥協的餘地。不是克服了魔王，便是給魔王克服；不是精進，便是退轉；不是當主人，便是做奴隸。經說：「若能轉物，即同如來。」就是說你若能克服了魔王，便可做絕對的主人。
　　魔王的神通也夠廣大，他對修行者絲毫不肯放鬆。他常川尾隨於你的背後，埋伏在你的心的深處，他能化作千千萬萬的事物，包圍著你心身；他會選擇你所最喜歡的東西，來引誘你投入他的陷阱；他會變成和你一模一樣的人物，使你辯不清究竟那一個是自己，使你毀滅在自己的手裏。
　　脩行者的一生，是一段悠遠原戰鬥的過程，要經過無數次的鬥爭，要經過最猛烈的惡戰。
　　當脩行者得到最後的絕對勝利時，魔王和他的眷屬皆變成你的俘虜，心悅誠服的做你的奴隸，這時宇宙才絕對的太平，所以維摩詰說：「一切眾魔皆我侍也。」因為你這時已是萬有的主人。
　　脩行者和魔王戰鬥，以「布施」為資糧，以「持戒」為堡壘，以「忍辱」為武器，以「精進」為甲胃，以「靜慮」為策略，以「般若」為勝券，此六種波羅蜜便是脩行者的隊伍，勝利或失敗，全視這機構能否健全有力而定。
　　如果勝利已達到，世界已經和平，這個機構便毫無用處，因為絕對的國土裏，永遠不會再爆發戰爭，如果尚能爆發戰爭，那就不能算最後的勝利，絕對的和平。所以只有一切眾生皆成佛道，才能算是得到絕對的和平。
　　武器是為鬥爭用的，在一個永沒有鬥爭的國土，他是不能存在的；醫藥是為病人而設的，倘在一個永沒有疾病的國土，醫藥便無須存在了；法律是為犯者而設的，倘在一個永無犯法者的國土，法律便無須存在了。
　　所以，善因惡而存在，美因醜而存在，是因非而存在，有因無而存在，一切相對者皆因其對待者而存在。「佛性絕對，無有對比。」所以一切善惡皆不能存在了。
　　當我們說佛字時，魔已經存在了。絕對國土中，無佛亦無魔。趙州和尚說：「佛之一字，我不喜聞。」又說：「老僧念佛三聲，漱口三日。」所以在相對界中，你就看到「佛」，亦應請加以無情的否定，因為他的背後便是魔。
　　現在一般人自以為是很有思想，站在時代的前面，嚷著震天價響的爭取自由平等的口號，其實，他們不懂得真正的自由平等的意義，他們心目中的自由平等，不過是一種極有限的相對的自由平等罷了。因為他受夠了相對的壓迫和束縛的痛苦，所以想到了自由平等的可貴和必需，因為他的眼力有限，不能達到相對的圈子以外，所以便以相對的自由平等為滿足，而作為爭取的目標了。
　　釋迦所得到的是一種超越相對的絕對自由平等，所以他領導著一班人來爭取他。他認為僅僅得到相對的自由平等，仍沒有超越輪迴苦海，是在極有限的時間和空間之內，是絕對不能保持的東西，是不究竟的辦法，因此，亦就無足輕重了。
　　雖然我們不能不承認在相對的世界之上，相對的自由平等是屬於比較優美的、進步的、可嘉的，但當我們既知道另有一種絕對的自由平等可以獲得，應該獲得時，我們便棄彼而取此了。
　　「平等自由」這一句話，最先恐怕還發現於釋迦的口中，這第一個爭取平等自由的領導者，早已被人們忘掉了，卻把他當成一位等於「上帝」或「主宰」的不可知的迷信的怪物，這是多麼不「平等」呀！多麼愚蠢而忘本呀！
　　請千萬記著：「絕對的自由平等，就是佛原中心思想。」（大乘經典中所發揮的得大解脫、得大自在，以及定慧平等，一切平等等義皆是）這不是一句空話，而是實實在在可以達到，永不變易的道理。
　　如《華嚴經》說：「若有眾生心下劣，為彼演說聲聞行（小乘）；若心明利樂辟支，則為彼說中乘道；若有慈悲饒益，為說菩薩所行事（大乘）。若有最勝智慧心，則示如來無上法（佛乘）。」
　　《華嚴經》說：「十方國土中，惟有一乘法，無二亦無三，除佛方便說，但以假名字，引導於眾生，說佛智慧故，唯此一事實（絕對本體），餘二則非真（一切相對法）。」
　　因此我們就可以確信，有一種適合救度現在這個時代的眾生的新宗派要出現，這是必然的發展。這新宗派之出世，就是佛陀法身以一種新的姿態出世，以救度這新時代的眾生。
　　他不是死尸或紀念碑，而是有血有肉有精神，永遠活著的絕對之身，因為超越空間和時間，所以歷萬古而如新。因為本來不生，所以永無毀滅。
　　佛法沒有舊的，因為他的本體論是達到最後的絕對真實的本體，已超過了新舊；而他的方法論則是辯證的發展，隨時隨地都是由此絕對本體來發揮，站在人類的前頭來引導著他們。所以你如果喜歡「新鮮」，那沒有比研究釋迦所發揮的真如絕對妙理更有趣，更能發人深思的了，因為他的妙理是達到絕對的極峰，不能再超越，甚至無窮無盡的時代，以至世界毀滅了，他仍是新鮮的。為的是他超過了時間，所以永遠站在時間之頂上；他超越了空間，所以永遠站在空間的前頭；他超越了世界，所以世界雖毀而他不會毀。這是站在本體上說的話，至若釋迦所設的種種言教，所謂度眾生的方便法門，他是採用辯證的發展，亦是永不落伍、永遠時髦的。怎樣說呢？我們只看「方便」二字，便覺得他含有辯證的意味，他不是死的的方法，而是活的方法，他是在空間時間中，不斷的發展，就是以眾生為對象來研究而定下的方法。眾生意識形態隨時代環境而變遷進展，佛的方便亦就隨眾生意識形態之變遷而變遷，第一是要求適合眾生的根性，然後才能誘他走上無上正覺之坦途，所以在這方面是永遠在變而且越變越新鮮。佛在世時，對眾生說法有四乘之別，就是看對方的程度如何，而說一些他能夠了解的道理，由淺及深，由平地達於最高峰。人心眾生意識本來就有矛盾，就應否定發展，所以在四乘本身，亦是互相矛盾，互相否定發展的，以達於最後的統一。佛滅後各個時代的祖師，亦皆以各時代之眾生意識為對象，定了不少的方法，來做救度的工具，所以有宗派之對立，分裂又統一，一直到現在，這種方便仍在隨時隨地而遷變，這是佛法的高明之處。
　　但在達到了最高峰的真如絕對的本體方面，則是永遠不變的了，所以各宗到最後無不歸於統一，流入於大圓覺海中。站在那個立場上所發揮的道理，任你正說、反說、合說，終是歸結到這絕對本體來。六祖雖然發揮了很多新的意義，但歸根究柢沒有一句是離於自性的，為的是一切歸入於不二之境，雖然在變，到底亦是「如如不動」的。
　　「方便」既是以眾生為對象，隨時隨地的遷變，所以一切「方便」的本身，便是「相對」的，不是真實的，應當拋棄的。所以釋迦說法時，常常提醒大眾說：「不要把『法』當做是人類思想的路線。」思想路線的發展，最初是原始的、摸索的唯物論（希臘古代），其次是傾向於樸素的唯心論，再次是單純的二元論，再次是唯心唯物的統一的要求，遂產生了空想的一元論（斯賓諾莎）。空想的一元論，本身有缺陷，不能令人滿意，於是又變為積極的二元論（康德）。積極的二元論，自相矛盾不能解決，於是又產生了積極的唯心論（黑格爾），和積極的唯物論（馬克斯）。這兩種傾向是對立的，各達其高峰，但仍是相對的一元論，而未達於絕對真實之境。我們如果再向前瞻望，則這思想的前途，要解決唯心唯物的對立，空想的一元論是沒有用的，只有實證的絕對的一元論方能解決。而此實證的絕對的一元論，遠在數紀元前五世紀，釋迦牟尼已經把他完成，只因道理太過深微，所以現在幾乎很少哲學家注意到他。這人類思想數千年來經過的路途，在釋迦一人的思想中即已走完，而且超越了思想的本身，入於絕對的本體，於是一切相對的途徑，便終止了。
　　我們如果仔細的檢查一下，原始的佛法，乃是樸素的唯物論，有點近於希臘古代的唯物論。佛法的第二階段，則是唯心論。第三階段是空洞的平等觀，是唯物和唯心的相對的統一。到第四階段，才是實證的絕對一元論。
　　第一階段的原始佛法是小乘法。
　　絕對真實的東西，如果認他做真實，便被他束縛，永不能達到絕對。《金剛經》說：「法尚應捨，何況非法！」《成唯識論》說：「若執識為實者，亦是法執。」便是這個道理，一切經典法門，最後都要否定的。
　　起初，釋迦因眾生執我身、我心為實有，無法入於無我境界，魔障日深，矛盾日烈，所以說十二因緣以破之（否定之）。說明此身此心乃內外因緣合成，四大和合，假名為身，五蘊和合，假名為心，一旦因緣離散，四大五蘊皆空，則身心何所寄托？整個人生的過程，亦用十二因緣來說明，離開十二因緣，「我」便不能成立，無非要使眾生自動把「我」取消，自動把「我」否定。當眾生已自動把「我」取消後，又誤認因緣等法是實在可靠的東西，於是被這些「法」所束縛得不到自由，又是對立和矛盾法之矛盾。釋迦為破眾生法執，又說「諸法皆空」之義，說明十二因緣，及一切法乃起於一念無明，一念無明是相對的、變幻的、矛盾的、不實的、空的、應再否定，便是否定之否定。一念無明既空，則一切法皆空了，一切皆被否定了，待到眾生已知諸法皆空，把一念無明，暫時停止，落於空空洞洞之境，冥頑不靈和木頭一樣，便是無始無明的境界，亦叫做「空執」。此境界乃一最可怖之境界，黑暗而冥漠，亦是相對界的盡頭，衝得過去便是佛，衝不過去依然是眾生，佛和眾生的區別，絕對和相對的界線，全視此最後一步而定。很多修行者達到此境之後，見其空洞平等，一切不動，矛盾已除，無可否定，便誤認這是最後的真如絕對境界了，便不想再前進了，結果是葬身於此黑暗之荒野，不能成佛（西洋辨證法的發明者還沒有達到這個境界，只在一念無明範圍，而未發現他的根源的無始無明，因為這裏還有極微細之無始妄想習氣的種子隱伏著，時候一到，他又活動起來了）。禪宗祖師，有詠此境界之偈云：「百尺竿頭不動塵，雖然得入未為真；百尺竿頭更進步，十方世界現全身。」
　　釋迦看見眾生，已達此最後的相對境界，成敗繫此一舉，所以沉痛的警告說：「不要誤會，這是頑空，不是真空，寧取有見如須彌山，莫墜入空的陷阱！」
　　禪宗祖師遇見沉迷於此境界的修行者，常大聲喝罵道：「你是掉下漆黑的桶底了！」（臨濟語）
　　待到眾生衝破此最後相對的壁壘，作此最後之一否定時，黑幕揭開了、相對終止了、絕對也開始了。
　　再引用《維摩詰經．問疾品》的一段話來證明他：「維摩詰言：『有疾菩薩應作是念：「今我此病皆從前世妄想顛倒諸煩惱生（即無始無明與一念無明），無有實法，誰受病者！所以者何？四大假合，假合假名為身，四大無主，身亦無我。又此病起，皆由著我（即我執），是故我不應生著，既知病本，即除我想（空是我執），及眾生想，當起法相。」應作是念：「但以眾法合成此身，起唯法起，滅唯法滅。又此法者，各不相知，起時不言起，滅時不言滅。」彼有疾菩薩，為滅法想（否定法執）。當作是念：「此法想者，亦是顛倒，顛倒者即生大患，我應離之。云何為離？離我我所。云何離我我所？謂離二法。云何二法？謂不念內外諸法（心法色法），行於平等。云何平等？謂我等、涅槃等。所以者何？我及涅槃，此二皆空。以何為空？但以名字故空。如此二法，無決定性，得是平等，無有餘病，唯有空病，空病亦病（二法就是一念無明所生之相對，及矛盾現象，及入於無始無明空的境界，一切相對皆已消滅，二法已空，狀似平等，但此非絕對佛性，乃空執也。）」是有疾菩薩，以無所受而受諸受，未具佛法，亦不滅受而取證也』。」
　　照以上過程看來，我們如果不辭牽強附會之嘲，也許可以說「我執」是「正」，「法執」是「反」，到了「空執」二法已離，行於虛空平等，便是「合」了。但這「空」不是絕對的「空」，一受刺激，又會生出「我」來，於是「合」又變為「正」，有「正」則有「反」，有「反」又須「合」，這樣推下去，就是一個走不完的圈子，就是「輪迴」。要超出輪迴，非把這圈子打破不可。釋迦的目的，就是要教人打破這走不完的圈子，超出「輪迴苦海」。
　　我們如果更大膽一點，也許可以這樣說：「我執」本身產生了「法執」（自已腦筋想出來的）自相矛盾；「法執」勢力增長成熟，便把「我執」否定了；「法執」本身又產生了「空執」，又是矛盾；「空執」勢力增長成熟，又把「法執」否定了，這是往上升的。如果再升上去（所謂百尺竿頭更進一步）把「空執」否定，便達到絕對了，如果升不上去，跌回「自我」的桎梏中，那只好拉起沈重的磨，跟著圈子去跑了。
　　陸放翁「水盡山窮疑無路，柳暗花明又一村」的詩句，恰可用來描寫這時的情景。入於絕對國土之後，遇著水盡是絕對，一切皆被肯定，宇宙被肯定，世界被肯定，人生亦被肯定，過著絕對的生活，一切是絕對的，完全（佛家）超越三界輪迴。身體是無際無邊，生命是無窮無盡，永遠的活著，所以叫做「成佛」，佛非生存於另一世界或星球，即此肉身便是如來、絕對之本體，把這個相對的穢土，變為絕對的淨土，將此肉體變為絕對法身。起心動念、一切酬應皆不離絕對，毫無掛礙，得到絕對的自由平等。他和你一樣住在這個地方，一樣的穿衣、食飯……生活著，而他是在絕對之國，你卻是在相對之國；他是無限而豐饒，而你卻是有限而貧乏；他所看得見的，你完全看不見，而你所看得見的，他卻完全看見而無遺；他所知道的是絕對，所以無能例外，盡知而無餘，而你所知道的不過是假的、相對的、總而言之，極有限的罷了。
　　釋迦成佛後，仍和尋常的人一塊兒住著、生活著，老了體弱多病，病重了仍和尋常人一樣的停止了最後的呼吸，可是他的生活的真面目是絕對的，非常人所能測度的，肉體雖病，而法身絕對之體無病；肉體的呼吸雖然停止，而法身的絕對呼吸永不停止；肉體四大，雖終歸離散，而法身永遠不離不散，固如金剛，這才是真實的永生。你如果以用有限的肉眼去觀察他，他實在平凡無奇，既不能飛天，亦不能遁地，不過是一個老老實實的高貴的老頭兒罷了。是你所看見的，不是真的他，而是假的他，不是絕對的他，而是相對的他，所以《金剛經》說：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來！」
　　不但釋迦這樣的成佛，這樣的得到永生，就是無量劫來的諸佛，亦是這樣的成佛的，這樣的得到永生，一切佛教悟道明心見性的祖師，皆是這樣的成佛，未來的諸佛諸祖，亦必定要這樣的成佛。雖然方便有多種，而成佛卻只有一種；雖然肉身有多個，而法身卻只有一個，不可分的絕對的完全。
　　我們試一檢查，歷來悟後的禪宗祖師的生活，便可知道成佛以後的處世狀況了，禪宗祖師，是即身成佛的，不須離開此世界而成佛的，他先把自已變成了絕對，則宇宙萬有同時皆變為絕對了。所以他的知識是絕對的知識（真知真見），他的生活是絕對的生活，一舉一動，一言一語，皆在絕對之中，他本身便是絕對的太陽照耀著萬有，使整個的污穢的國土，頓時改觀而洋溢著絕對之光彩，可是這光輝永永相對的，眾生的肉眼所能看見，你所看見的，他不過是一個平凡而無奇的俗人罷了，一樣的寒要穿衣，饑要吃飯，痾屎撒屎，歡喜優愁，平凡之尤平凡，幾乎是平凡到可笑的地步。可是，這些事情，在他那一方面，完全是絕對的了，釋迦常常喝止那些企圖追究這種境界的人說：「止止不須說，我法妙難思。」佛印禪師告訴蘇東坡說：「佛法在行、住、坐、臥處，著衣吃飯處，痾屎撒尿處，沒理沒會處，死活不得處。」
　　老龐居士說：「神通及妙用，運水與搬柴。」鳥窠禪師在他衣上拈起一根布毛，向嘴邊一吹，告訴他的徒弟說：「佛法我這兒亦有少許。」
　　試問那一樣不是絕對的呢？如果你是生活在相對界裏的人，儘管穿衣亦好，吃飯亦好，痾屎亦好，撒溺亦好，包管是相對，就是把布毛吹上天，有什麼用處？
　　所以生活在相對界的人，千萬不要誤解他、批評他。大家相隔太遠了，只有絕對者和絕對者才能心心相印、互相了解，彼此的生活，絲毫沒有兩樣。
　　反過來說，生活於絕對界中之佛，以其佛眼觀察此芸芸眾生時，見其浮沉苦海，頭出頭沒，永遠是一個傀儡，遂發同體大悲之心，實行其度眾覺他之工作。一切大乘菩薩，續佛慧命，永無餒懈，非至眾生皆已度滅，決不終止他的工作，難道這還不算偉大嗎？
　　有人問：「釋迦肉身已入滅數千年，他現在究竟在何處，還能度生說法嗎？」
　　我要告訴你，釋迦肉身雖滅，而法身永遠不滅。一切諸佛，同一法身，無二無別，甚至一微塵，亦是諸佛法身，法身遍在一切處，無能比對，故名絕對。在絕對界中無有眾生，故方便法門不必存在，亦無說法及聽法者。在絕對界中，一切時代，悟道祖師與如來同體無別、同一知見，其說法教導眾生，初與如來住世無異，故佛身、佛命、佛慧，永無斷絕。
　　西洋人對於絕對本體之探討，譬如大家站在一個鎖閉著的箱子前面，來猜測裏面究竟裝的是什麼東西？甲說：「那是××呀！」乙說：「我以為是××。」丙又說：「恐怕是××吧！」……一些自負更為聰明、更為踏實的人，不願作此種種空想，於是便研究箱子外面的花紋，推算他的年代，或用所學來測量他的體實積或重量，或者分析究竟是木頭做的還是鐵做的？諸如此類，他們差不多用盡了腦筋和感官的能力，幾乎把自已完全弄糊塗，而結果還是要靠釋迦把箱子打開了，於是他大聲的嚷道：「啊！原來如此。」這以後他便叫他做「如來」。
　　要打開箱子的鑰匙，就是大乘的禪法。以上說過的否定最後無始無明境界的禪法，沒有這鑰匙，箱子就無法打開。雖然你可以假定這箱子的「存在」，或者假定那箱裏面的寶物是屬於你的，可是全是枉然，實際上，你沒有獲得享受那寶物的好處。
　　大乘禪法，就是唯一可以達到彼岸的船筏，沒有這船筏，我們便無法渡到彼岸。可是一輩子停在船筏上，亦是沒有好處，我們雖需要這船筏，卻不願視此為家，只須一到達彼岸，馬上就要拋棄他、超越他。
　　如果沒有達到彼岸時，還在相對的境內，則一切皆是相對的，就是說：「沒有絕對的知識。」這時只能否定一切，不能肯定一切。西洋哲學家，就是沒有達到絕對，便欲肯定世界、肯定人生、肯定一切，結果他所得到的完全是相對的，他所假定的真理，不過是一種「或然」，而不是絕對的「必然」。他所肯定的認識，不過是相對的認識，相對的認識，就等於不認識。
　　所以一般禪宗祖師，對於世俗淵博的學問，固然不加重視，就是三藏十二部經典，亦不加重視，甚至連思想文字，在他看來亦毫無價值！他只重視那可以進入絕對的方法，和那最後的絕對真理，因為他的目的在到達彼岸。起初他還要一隻船，已到彼岸，連船也拋棄了。至於此岸的相對的東西，如道德、知識、學問、文字、生死……等等，在他上船時，早已全丟開了。如果你捨不得這些，你就不肯上船，那有達到彼岸的一日呢？
　　可是當他達到絕對之彼岸時，那裏一切都是圓滿完全，無欠無餘，較此岸要豐富萬倍呢！
　　但是我們的看法和禪宗祖師有點不同，出家脩行的人，固然要取有那種堅決、否定一切的態度，但我們不能求人人都出家，釋迦亦沒有要求人人都出家，或脩行那種堅決否定一切的態度，只能要求少數人做到。至於普通一般人，相對的知識，仍然有他的用處，六祖雖然自己不識字，卻勸人務須「廣學多聞，達諸佛理。」一個冥頑的人，相對的知識，於他仍是有益的。尤其是現代的人，他是不肯閉著眼睛去相信他所不能瞭解的道理，他自己就有許多知識和道理。你如果要把真理說給他聽，你非先知道他的程度究竟如何，並且你非先打破他原有的道理不可，這就是釋迦的辨證的法門了。
　　佛陀的世界觀是成、住、壞、空，因為萬物都是在流轉變化、生成和消滅的過程中，這是原始的、摸索的、唯物的世界觀，帶著辨證的性質，和希臘古代哲學家赫拉克里特的看法差不多。他說：「萬物是存在，同時又不存在。」因為萬物是在流轉，在不絕的變化，在生成和消滅的不斷的過程中。但佛陀不即刻肯定，這世界最初是否定，他所以把他歸到「起惟法起，滅惟法滅。」待到法執、空執，都被否定而進入絕對時，這世間法又不離佛法，此世界外別無世界了
　　佛陀的人生觀，亦是這樣。他用十二因緣來解釋人生，十二因緣就是「無明……老死」亦是流轉變化、生滅不停的過程，這是心和物相涉而成的過程。後來把無明否定，達諸法皆空之境，再把空執否定，而入絕對，於是十二因緣，皆變為絕對，人生亦被肯定了，物質亦被肯定了。所以有人問禪宗祖師：「佛性是什麼？」答曰：「石頭」或「瓦塊」，或「燈籠」、「露柱」，以示一切皆絕對了。
　　佛陀的認識的過程是「色、受、想、行、識」（五蘊）。「色」是物質或自然，由對自然現象之感「受」，而變為「思惟」而「行動」，然後得經驗，而下判斷，就是「認識」，仍是以物為主，如果把認識還原，便是歸到自然本體上去。
　　然而第二階段卻是「行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空」了（《心經》）。五蘊皆空，就是五蘊皆還原絕對本體，而得到統一，故曰：「色（自然）即是空（本體），空即是色；受、想、行、識、亦復如是。」一切相對還原絕對本體時，皆歸統一，只有絕對本體，為最後之存在和真實，故曰：「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨（垢淨是相對的，比較而得），不增不減（絕對中無相對），是故空中無色，無受、想、行、識（五蘊還原），無眼、耳、鼻、舌、身意界（六根還原），無色、聲、香、味、觸、法（六塵還原），無眼界，乃至無意識界（十八界十二入還原），無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡（十二因緣還原為本體，故不須斷）無苦、集、滅、道（四諦還原），無智亦無得，（智慧本身亦還原，一無可得）。」（皆《心經》語）
　　「空」字應作絕對解，不可作空無之空。絕對之「空」，就是第一義「空」就是絕對的自己原因，此絕對自己原因，乃不為他物所動，而能轉他物，為絕對原因。這時實際上，五蘊、六根、六塵、十八界、十二入、十二因緣等諸法，沒有取消，而是皆還原為絕對，自己原因完全自主，故獲得絕對之自由平等，無罣無礙。世界是絕對的，人生亦是絕對，皆自由而平等，圓滿而完全。
　　我們為使大家更易明瞭起見，不如再簡單的說一遍：釋迦之所定下這「辨證」法門，是因為他看清了眾生相對的根源，乃以無始無明為體，以一念無明為用，造成了整個的相對的宇宙，和人生的輪迴圈子，在人生的過程上，最大的毛病和痛苦，就是「我執」，當眾生執我為實，而發揮其無明作用時，隨處皆是相對的荊棘，於是矛盾、衝突……相連結而爆發，輪迴苦海不能自拔。釋迦為破眾生之「我執」便假定諸法來說明，他利用「法執」來否定「我執」，當「法執」成為障礙時，又利用「空執」來否定「法執」，最後利用「一念無明」，本身否定了「無始無明」而進入絕對，一達絕對，便無可再否定，一切皆被肯定了。
　　西洋哲學方法和釋迦的方法，最重要的不同之點，就在乎一能進入絕對，而一則不能進入絕對。西洋辨證法，始終沒有脫離一念無明的範圍，沒有達到無始無明的門口（其實西洋哲學之一切方法，無不如此）。也有人預測相對之否定，到最後無可否定，便達絕對，但他們不知道在一念無明與絕對之間，尚隔著一片無始無明的荒漠，他們始終不願作那荒漠的探險者，所以無法發現那絕對的美麗的國土。簡而言之，他們只管用感官去感覺、用腦筋去推測，越想越糊塗，沒有一個人肯用腦筋去否定他的根源「無始無明」，西洋哲學家所以迄今無法解決形而上之本體問題，就是因為缺少此種證入絕對本體方法的緣故。本體既然不能認識，則一切物質方面，精神方面的真態，亦皆無法認識了；而且心和物無法統一，現在西洋哲學的一元論不過是相對的一元罷了。西洋哲人雖曾企圖認識此本體，但始終無法達到，僅能站於本體之外以作觀察（其實自己便是本體，本體永遠在他面前）。雖曾作種種之推理、測驗、假定，但終無法獲得圓滿之答案。今天有人建一理論或體系以說明本體，明天即有人用另一理論或體系以推翻之，就是因為他們所建立的無非是相對的假定，而非絕對之本體呀！我們借用顏淵的幾句話來描寫，就是「仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後，欲罷不能。既竭吾才，如有所立，卓爾，雖欲從之，未由也已。」絕對之本體，只有用方法證入，而不能用感官、思想、測試推論，所以《圓覺經》說：「以思惟心測度如來境界，如取螢火燒須彌山，終不能著。」六祖惠能說：「諸三乘不能測佛智者，患在度量也，饒伊盡思共推，轉加懸遠。」羅素想用數學之網，以捕捉此絕對之巨魚，但結果他所捕到的卻是相對的小魚。柏拉圖想用「概念」來解決絕對，亞理士多德說他好像一位不能數清一個少的數目的人，而企圖再加一倍來解決，而其他古希臘哲人，不過就經驗的物質之中擇其最根本者，尊之為萬物之源而已。一到陷於絕境，無法解決的時候，他們便把「神」和「上帝」捧出來解圍。我們常常不明白，為什麼人類自已用腦筋創造了「神」和「上帝」，反而相信自已是他的創造品所創造者？現在才知道那是為要安慰自已，免致陷於絕境的緣故。中國舊劇的老例，一到山窮水盡時，便有神仙出臺，使劇中人英雄死而復生，情節遂得以延續，這亦可說是一種哲學的方法了。
　　釋迦以其無比之智慧及方法，達到彼岸進入絕對，完全屬於東方人的格式，絕非西洋人之聰明所能領會，故迄今兩千餘年，釋迦所循的途徑，西洋人仍未發現，遂使此一片廣大無邊之清淨國土，未有西洋人的足跡。從前哥倫布以其西方人追求物質的精神，發現了新大陸，以安處有限數的眾生，西洋人至今以此誇耀，倘與釋迦所發現絕對國土，普度無量眾生之偉業相比，則簡直是微不足道了！
　　西洋人發明了種種哲學方法，以說明一切相對本來和現象，他太相信他、太依賴他了，不肯把他丟掉，所以不能鑽出方法的羅網，脫不了身。西洋人的方法最初是向外物觀察，後來又向內心觀察、思惟，雖找到相對，但沒有找到相對的根源，所以不能否定他、超越他，一直在相對範圍之內。因為他忘記他所用以觀察的本身，就是相對的根源；因為太近，所以反而看不見、看不清，就同古代的人只知道觀察外面的東西，不能得觀察心內的東西一樣。他怎麼能拋掉釋迦利用辨證以否定眾生之矛盾，最後連這方法本身和他的根源都加以否定，進到無法之境，衝破了無始的荒漠，才達到了絕對。他呢？一拋棄就連觀察推理的工作都不能做了。
　　所以佛教三藏十二部經典，是釋迦所假立，亦是釋迦所否定；假立是為要度眾生，否定是為免累眾生。能假立而不能否定，不是真佛；能否定而不能假立，亦不是真佛；能假立而又能否定，佛的道理才能圓融無礙，有人想在佛的經典法門中找缺點來批評佛、譏議佛者，殊不知這些經典和法門，佛早已一一自加否定，以至一字不留了。所以釋迦說：「乃至無有少法可得。」又說：「我四十九年來未曾說著一字」「若人云如來有所說法，即為謗佛。」這樣看來，那些自恃聰明而想議佛謗佛的人，好比揮拳擊空、仰面而唾天，只有自已吃虧罷了。
　　釋迦所以能用這樣高明而不可破的方法，就是因為他已進入絕對。
　　但是，千多年來的佛法和世界哲學思潮，沒有正式發生關係，雖然佛法本身已達絕對之極峰，且超越了哲學範圍，無須借助於哲學，然而，佛法置身於哲學之外，這是哲學的損失，亦是眾生的損失！那些西洋哲學家中，亦有不少的慧根天才者，因為沒有和佛法接觸，所以幾千年來徬徨於心物歧途，成為魔王而不能成佛。但是我相信魔王是宇宙之精英，他是最有成佛之資格的。《維摩詰經．不思議品》說：「十方無量阿僧祗世界中作魔王者，多是住不可思議解脫菩薩，以方便力故，教化眾生，現作魔王。」方便力便是辨證的否定力，所緣的魔王如果得此真正的力量，一定能堅決的否定我執、法執、空執而進入絕對國土的。
　　我們如果遵照菩薩救度的精神去做，就應該把佛法投向世界哲學的洪流之中，讓他自已去發生作用，就是人們把他當做一根木片也好，總有他的用處的，也許會有一大因緣，再度出世，亦未可料。至少，比登座講經，收幾個善良的老太婆做皈依弟子，更為有用些，更可續佛慧命或者擴大這慧命。不過這工作相當艱巨而且繁難，我們為引起哲學家對佛法的興趣起見，我們願把佛法整理成為一個摸索而明確的體系，讓一般研究者，容易進入這久無人過問的園地，所以不敢避牽強附會之譏，我想這苦衷必為一般達人智士所原宥的。
釋迦和他的繼承者所發揮的「四乘法門」，是一種辨證的過程，是矛盾之又矛盾，否定之又否定，就因為「法門」的本身便是相對的，而不是絕對，所以有大、小乘各宗之對立，分裂又統一，至若釋迦的中心思想則是「絕對本體（即真如）和內者發揮出來的絕對自由平等」，乃是歷萬劫而不能易其分毫，因為已經達到絕對了，絕對是最後的真實，一切已經肯定，而不能再迦否定了。「四乘法門」不過是一種手段，而「絕對本體」則是最後的目的，達到目的之後，手段便可拋棄了。所以釋迦的真正的價值，是寄托於此最後的絕對的本體上，因為一達此絕對本體，則一切相對的問題，如生死、善惡、存在與毀滅……無不迎刃而解了。
　　研究佛法的人，應該先明白這一點，然後才不致對佛法發生誤解。比方小乘的方法是把六根停止；而中乘卻反對停止六根，而停止一念無明；大乘的方法，反對停止六根及一念無明，而利用六根及一念無明以打破無始無明；最上乘是直接表示絕對佛性，如果對方工夫純熟，觸著機緣，便可進入絕對之門了。這是多麼的矛盾呀！但一旦踏進了絕對之園地，這一切矛盾，皆變為完全的統一了。
　　古今中外很多哲學家沒有看清楚佛法的全域，往往只著眼於整個過程中的某一小部分，便很自信的認為佛法是這樣或那樣，於是咬牙切齒，揮其如椽之筆，大肆撻伐，自鳴得意，而不知道釋迦聽見了，不是生氣，而是仁慈的說道：「眾生如此缺乏智慧，如此淺薄，誤解我的用意和最後的目的，沒有比這更可憐的了！」
　　有的看見小乘的斷六根，便堅決的說：「佛法是制慾主義呀！」
　　有的看見中乘的斷思想，落於空執，便堅決地說：「佛法是虛無主義呀！」
　　有的看見佛法把什麼東西都否定了，便堅決地說：「佛法是消極主義呀！」
　　這還是那些可敬的聰明人和自命為有哲學修養的人的看法，至若一般淺薄無識之流，那些真正的可憐蟲，從來沒有看見過一本佛法，只憑他的愚蠢的眼睛，看見一班善男信女們無聊的舉動，使咆哮的嚷道：「那是多神教呀！迷信呀！」
　　西歐學者名佛法為Buddhistic Nihilism(虛無)，便是誤解小乘的方法為整個的佛法的例證。其實佛法的中心思想是「絕對真實本體」，不是觀念或象徵，而是最真實，可用你的手去撫摸著的具體東西，所以釋迦又把他叫做「實相」。把「實相」看做「虛無」，豈非完全相反嗎？至於那些中乘的落於「虛無」，小乘的斷六根制欲，釋迦時時加以痛斥，罵他們為無用的「焦芽敗種」（見《涅槃經》），要他們越過「虛無」而邁進，大乘六波羅蜜中的第三波羅蜜就是「精進波羅蜜」，有勇猛精進、披甲精進等含義。釋迦常以「大無畏」、「師子吼」等口號來號召他的群眾，督促他的門徒，使他們勇往直前，達到最後的絕對國土，然後把整個污穢的世界變為清淨自由平等的世界，不惜犧牲一切以祈達此目的，這樣的行為，難道是「消極」嗎？
　　講到「迷信」方面，那便要追溯到民族性與傳統上了，這亦可說是辨證過程中所必有的矛盾現象。這些現象是必然的產生出來，亦是必然的要被否定的，與佛的中心思想無關，因為「自性」的莊嚴，永非一切相對的影像所能污損分毫。釋迦教導眾生，第一步就是要你相信：「自己便是佛，別無主宰者。」吾人今天之所以成為我人，完全是自己所做成，種下什麼因，便得什麼果。我人如果想成佛，亦只有自己去努力，自修自證，釋迦不過是導師，而非救主，他只能引導你到絕對之門為止，進得去進不去那是被引導者自己的事情。這樣看來，還有什麼「神」和「迷信」的意味呢？
　　至於經典中那些離奇的故事，亦不是「迷信」或「神話」，那是印度民族文學的形式，印度人自古以來便善於作美妙的「寓言」（有《禽喻》、《獸喻》等書）。佛教的聖者便把佛的道理納進這傳統的形式中，以便收到最大的傳播的效果。絕對的道理本來不能用言語來表示的，只有在那些離奇的故事中，冀圖能給人們以一點啟示，所以《楞嚴經》說：「佛告阿難，如來今日實言告汝，諸有智者，要以譬喻，而得開悟。」
我們要緊緊的記著，我們學佛法為的是要否定生死，進入絕對，然後才能度眾生，並不想把自己的腦筋弄得更糊塗，或是卜居於法的羅網之中，當做安身立命之所在。如《維摩詰經》便是一個最好的例子，胡適之氏把他當做一部小說看待，其實他是發揮絕對本體妙理的最佳著作，人們所看得到的不過是他的無關重要的文學形式罷了。
　　在中國的《大藏經》中，其完全用寓言方式寫成者，如屬於本生經藏之《六度集經》、《菩薩本生經》、《百喻經》、《雜譬喻經》、《大莊嚴經》、《撰集百緣經》、《賢愚因緣經》、《雜寶藏經》等，其文學價值極高。
　　禪宗悟道祖師對於經中的寓言，均用絕對之態度，來廓清人們的疑惑。現在舉一例為證，如《釋迦譜》云：「釋迦出世，東西南北各行七步，目顧四方，一手指天，一手指地，曰：『天上天下，惟我獨尊。』」這是表示佛性之由體起用，豎窮三界，橫遍十方，絕對無二。不懂這寓言意義的人，往往視做捏造出來的神話，或以為釋迦便和上帝一樣，是獨裁的，不是平等的。愚蠢的人，更認為釋迦是生成特異的神性，這都是不明印度寓言文學的寫法，和所暗示的絕對道理。有人把這段話來問雲門禪師，雲門說：「當時我如看見，一棒打殺與狗子喫卻，圖得天下太平。」後琅琊禪師評雲門此一公案云：「將此身心奉塵剎，是則名為報佛恩。」禪宗祖師的態度，總是這樣明確而不妥協的，因為他已進入絕對，所以無能動搖之者。
　　研究佛法的人，千萬不要把眼光投向那些撲朔迷離的外衣上，那外衣不過是在經過若干時間空間中，和那些民族性、傳統觀念、風俗習慣、矛盾形式相結合而織成。應該讓眼光透過那迷人的外衣，而投注於佛法的精髓上，那是絕對的真理，不可變易分毫，歷萬古而如新的。
　　今天我把辨證法和佛法拉在一起，人們看了未免覺得新奇，或者認為太過牽強附會，就是釋迦所謂隨順眾生根性的「方便」，假使釋迦的肉體活到今天的話，他亦一定要採用這種說法的。他會說：「眾生應以辨證得度者，我即以辨證而度之。」
　　譬如說，我們如果研究唯識宗，那末，我們就要明白那套五住百法、八識、三性、三無性、四分三境的方法，他的目的是先把整個宇宙加以分析，把他歸納到八識上，又把八識還原到阿賴耶識的種子上，為的是要讓人們看清這相對宇宙的根源就是淨和染兩種相對立的種子，淨的種子力量增長便把染的種子否定了，這時矛盾已得到統一。但淨的種子如果一天存在，則在他身上染的種子仍會產生出來，所以索性把這淨的種子亦否定了，便到無始無明的境界，再超越過去，才算相對終止，絕對開始，這時八識改頭換面，變為四智而復活了，宇宙人生萬有亦皆被肯定了，如果沒有把他否定，則四智便無法出現。所以沒有通過那五住百法的外衣，不能達到絕對的本體，如果達到了，那外衣便無用處，要被「揚棄」的。
　　大乘各宗，皆有他的一套外衣，是五光十色，使人目眩心驚的，你千萬不要讓他嚇退，你要正確的看清楚他的伎倆，不過是由相對達到絕對，然後把他丟掉。華嚴宗的「六相圓融」、「十玄緣起」，亦是他的嚇人的外衣。六相是將宇宙一切相對納為三對，就是總別一對、同異一對、成壞一對。又把三對歸納為一對，就是平等（圓融門）和差別（行布門）。最後又把這一對統一，於六相圓融為一相，萬有統一為一體了。華嚴宗的法界觀是這樣成立的，宇宙現象本來是紛紜宏麗、萬別千差。
　　《般若經》云：「校量正憶念自修行般若之福，不如廣為人天巧說譬喻，令前人易解般若，其福最勝。」巧說譬喻就是採用文藝寓言的技巧的意思。在神話寓言最發達的印度古代社會環境中，那些富有幻想的、神秘的文藝渲染，無疑是給大量的吸收進佛經裏面了。

　　在十八世紀西洋哲學家中，大家卻認為叔本華是受東方佛法的影響，他否定意志、否定概念、否定……。最後所得的結果便是一個「無」字，因此說他是消極。
　　叔本華受佛教的影響，我們承認，他所得的結果是一個「無」字，是「消極」，亦是必然的結果，但叔本華究竟受那一階段的佛法所影響而有此結果呢？這是最重點之點，我們應該清楚，不能讓他含糊下去。
　　老實說，叔本華的錯誤，就是誤把佛法中的小乘當做整個佛法看待，只知道否定一切，而沒有達到肯定一切的地步，所以他被那個「無」字絆倒，墜落在那空洞黑暗的深淵了。
　　他接受小乘的「多苦觀」，而主張否定欲望、否定一切，看起來好像是東方式的，但是，他沒有接受小乘「斷六根」的方法，他不肯把感覺之門關閉，而想用音樂藝術來獲得「涅槃」，這又是西方式的了。
　　叔本華欲利用音樂藝術來求解脫，求暫時消滅個人的「我」，使一切欲望痛苦暫時解除，但他不曉得這樣做時，個人的「我」雖暫時消滅，可是，這時的「我」已滲入於音樂或藝術的「我」中了。此音樂藝術的「我」，便是「法我」，亦名「法執」，仍存於時間空間之中，受空間時間的限制，那是相對的解脫，而不是絕對的解脫。當那時間空間轉變時，你又跌回「自我」的桎梏中了。
　　叔本華此種西方式的辦法，是企圖使一念無明入於單純之境，因而獲得自由的快樂，實際與麻醉主義無異，用音樂藝術來麻醉人生，與以醇酒婦人來麻醉人生並不高明許多。
　　小乘人索性把感覺之門關閉，在西方人看來，是可怕的，所以他們不敢嘗試，而採用一種份量比較輕一點的緩和劑。但兩者同樣是錯誤的相對方法，不能達到絕對的「涅槃」。
　　西洋哲學之所謂「我」，便是佛法中所謂「一念無明」，西洋哲學中所謂「無我」，便是佛法中所謂「無始無明」，一念無明之開始，便是「我」之開始，一念無明消歸無始無明境界時，便是「無我」了。當無始無明受刺激而一念無明再發作時，便是由「無我」境界跌回「我」的境界了。我和無我是相對的，反覆不定，所以不是絕對的實在。
　　音樂是一念無明的化身，他能使整個相對宇宙納入於生命的呼吸之中，使一念無明藉耳根之感覺而得到了相對的「涅槃」，當耳根得暫時的「涅槃」時，其餘五根亦得到同樣的效果，所以孔子聞韶，三月不知肉味，就是舌根亦能因此得到暫時的涅槃的證明。這時，是一念無明回復了原始的狀態。
　　繪畫、雕刻亦是一念無明的變化身，他能使整個相對宇宙納入於生命的線條之中，使生命藉眼根之感覺而得到相對的涅槃，使一念無明暫時返本還原。但是，他只能保持於有限的空間時間之中，所以他不能使你得到永遠的「涅槃」。
　　「自我」是一個桎梏，他被一條由五蘊、六根、六塵、七情……等結成的鎖鏈緊緊的綑住了，這可惡的魔術般的鎖鏈，幾乎使每一個人都透不過氣來。所以人們只有在忘卻「自我」時，才能得到解脫，才能呼吸著自由和快樂的空氣。人們如果想脫離「自我」，只有借助於「法我」了。「法我」就是「自我」以外事物的「我」，譬如音樂、藝術、酒精、賭博、運動等等。為什麼這些事物很廣泛的被人們所愛好著呢？就是因為他能使人們暫時忘卻「自我」，暫時得到了解放而享自由之樂。
　　當我們傾聽偉大的交響樂時，我們已脫離了「自我」的羈絆，而與音樂之波浪融而為一了。這時我們游泳於音調之海中，載沈載浮，我們的呼吸已與音樂之呼吸合而為一，整個相對宇宙皆合而為一，一切矛盾皆暫時歸於統一，一切根塵情識的鎖鏈，皆被粉碎而棄置了。
　　當我們執欣賞偉大的悲劇的表演時，我們已被吸引而脫離了「自我」的桎梏，與悲劇之情緒融而為一，我們的靈魂已暫時脫離了軀殼而參加於悲劇之中，一切塵世的善惡、是非……皆被沖洗而無遺，一切根塵情識的鎖鏈，皆被粉碎而棄置了。
　　當一根還原時，其餘諸根亦得到了解脫（此處是指相對的還原，相對的解脫，不是絕對的）音樂是利用耳根的還原，繪畫雕刻是眼根，酒精運動等是觸根，此前五根是屬於感覺範圍。而小乘人之斷六根乃是利用意根的，是屬於思想的範圍，這是利用最高級的「法我」。小乘斷六根，是企圖將感覺思想之門關閉，使與「自我」完全隔絕，此時心中清清淨淨，非常之快樂。但是，欲維持此清淨之境界，則不能放捨此清淨之一念，所以，此時之一念無明雖歸於統一，但而沒有完全停止，仍受空間時間的限制，待到空間轉移，時間過去（就是音樂已終，悲劇已完，眼睛已離開了藝術品，由小乘定境中出來），於是又跌回「自我」的桎梏中了。中乘人認為借助於「法我」而得到的暫時解脫不是究竟的解脫，於是進一步把「一念無明」完全停止（就是把思想感覺完全滅盡），這時的境界是可怕的、無知無覺的，除了呼吸還沒有停止外，全同木石一樣，空空洞洞，一無所有（叔本華之「無」，不過是理論上之「無」，而此則是實驗上的「無」。老子的「無極」，亦是實驗上的「無」，在《道德經》中有許多章描寫此無之境界狀態可以證明），此實驗所得的「無」的境界，便是「無始無明」的境界了。此境狀似純一，所以很多人都誤認他是絕對的，是最後的本體，例如老子便是把此「無」的境界，當做絕對底本體。但此「無始無明」的境界中，仍有極微細之種子存在（此種子包括精神的和物質的），當其隱伏時，狀似「空無」，但一受熏染刺激，便會發生出來，成為「一念無明」了。所以「無始無明」與「一念無明」是相對（就是代表無與有）：一是體，一是用；一是靜，一是動；由體起用，即用歸體，循環反復，有生有滅，不是最後的絕對本體。絕對本體是不生不滅，非靜非動的。老子之「天下萬物生於有，有生於無」，「道生一，一生二，二生三，三生萬物」，「復歸於無極」，便是體驗到「無始無明」生出「一念無明」，和「一念無明」復歸於「無始無明」的循環反復的作用，而誤認宇宙是以「無」為體，以「有」為用了（相對的宇宙現象確實是如此，絕對宇宙則超於有無變幻）。被尊為儒家思想根源的《易經》，亦是與老子同一錯誤。《易經》的根本原理是這樣：「易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。」當無思無為，寂然不動時，就是「無始無明」的境界了，待到受「感」而「一念無明」產生出來，便是整個相對宇宙完成了（宋明理學家亦是同一錯誤，我在另一節中來詳細檢討他）。
　　此種誤認「無始無明」境界為最後絕對本體，釋迦叫他做落於「空執」，要打破此「空執，」才能達到最後的絕對本體（即真如佛性）。打破「空執」的方法，不是理論，而是實證。在大乘人所修的六波羅密中，第五種「禪波羅密」，便是打破「空執」達到絕對的主要方法（可參考拙著《禪宗修法》）。
　　此種最後絕對本體，如果不是確確實實可以達到的，那末，以上所說的話便變為「無稽」、「獨斷」的了，但我敢斬釘截鐵的聲明，絕對本體是確可達到，確能證入的。釋迦本人證入此本體，釋迦以後的很多祖師、行者，亦用釋迦的方法證入此絕對本體，有大乘經典及祖師語錄可以證明。甚至我本人所以敢如此大膽的發揮，亦是因為我與釋迦所證明的是完全一樣的緣故。
　　這裏，我要引用馮友蘭氏在他的《人生哲學》中對叔本華最後境界的批評，他說：「此最後境界，在其中，無意志，無觀念，無世界，故此境界果為何物？惟於有此經驗者可以知之。然有此經驗者，亦不能以自已經驗語人，所以此問題竟不可答，蓋此種境界，不但不可見，且不可思也。」
　　叔本華自已沒有達到最後境界，他沒有用大乘的方法去證實，而只憑思想感覺去推論，結果落於「空無」，他只知道最後境界是無意志，無觀念，無世界（乃誤認無始無明境界之狀態為最後絕對本體），而不知證入絕對之後，意志、觀念、世界皆被肯定，皆是絕對的存在。所以馮氏之話，用來批評叔本華則可，倘以之來批評佛法的最後絕對本體則不可。絕對本體是確確實實可以見到的，釋迦在大乘經典中，隨處表示絕對，歷代祖師用「喝棒怒罵」來表示絕對，在他是覿面相呈和盤托出，只可惜你不肯承當，不能領悟罷了！況且釋迦給後人留下自已寶貴的經驗確可證入絕對的大乘禪法，你如果不肯照方法去做，那是等於有了鑰匙而不肯去開箱子，那裏會獲得裏面的財寶啊？
　　我已把叔本華誤解佛法的最後境界為「無」的原因約略指出，又把小乘、中乘及《老子》、《周易》誤認「無始無明」為最後本體的錯誤略為說明，這是幾千年來人類思想上的大問題、大關鍵，一直到現在還沒有人正式的提出來，加以明白的刊正，不知貽誤了多少佛教行者和東西方哲學家！不但佛教以外的人對此最後根源之誤解，就是中國歷代佛教中的卓越的人物，亦一樣的陷於同一的錯誤。此一錯誤，固是人類思想過程之必然階段，然亦有其歷史傳統之背景存在。

　　中國道地的思想，大家都知道是以道家和儒家為主流的，當印度佛教空宗傳入中國之際，正是中國老莊思想盛極漸衰，流於空洞的時候。一班聰慧睿哲之士，正徬徨於虛無之境，感到前途之渺茫，想找尋比較明確新鮮的出路，這時，恰好較有系統的「空宗」經藉由鳩摩羅什大師大量的介紹進來，於是這班正在徬徨覓路的睿智之士，便毫不遲疑的棄老而歸佛了。
　　在羅什門下最傑出的有僧肇、道生等大師，本來都是研究老莊哲學的，同時又有道安、慧遠、法雅諸大師，也是棄老歸佛之士。當時「空宗」道理初入中國，一般人多未能領會妙理，於是這班大師們，便引用老子之「無」，來解釋空宗之「空」（其實這班大師們對於「無」和「空」的界限還沒有弄清楚），這樣一來，便鑄下了千餘年思想界的大錯。後來隋朝天台宗的智者大師，唐朝三論宗的吉藏大師以及宋朝的理學家們皆受了僧肇輩的影響而陷於同一的錯誤。三教同源的學說，就是由此錯誤而產生的，一直到明朝的憨山大師，還是陷在那窠臼裏，脫不了身，這罪過的責任應該由那班大師門來負擔。
　　在談玄之風極盛的六朝時代，一般上層社會的人物，皆以能「談玄」為高尚之標格，他們叫《老子》、《莊子》、《周易》這三部書稱之為「三玄」。佛教的大師們為迎合他們的趣味，或者說企圖把他們引誘到佛家的園地來，便利用「三玄」來解釋佛經的道理，叫做「格義」。《高僧傳．卷六》云：「釋慧遠……雁門樓煩人也……博綜六經，尤善莊老。……年二十一……時沙門釋道安立寺於太行山，遠遂歸之，年二四，便就講說。嘗有十客聽講，講實相義，往復移時，彌增疑昧，遠乃引莊子義為建類，於是惑者曉然。」
　　又《高僧傳．卷四》云：「法雅河間人……少長外學，長通經義……時依門徒，並世典有功，未善佛理，雅乃與康法朗等以經中事數，擬配外書，為生解之例，謂之『格義』。乃毗浮、相曇等亦辯『格義』，以訓門徒。雅風來灑落，善於樞機，外典佛經，遞互講說。」
　　以老子之「無」來解釋佛法之「空」，雖可說是由於當時環境造成，但亦有一般投機分子，為解決個人的生活而出此。《世說新語》有這一段記載：「愍道人始欲過江，與一傖道人為侶，謀曰：『用舊義往江東，恐不辦得食。』便共立『心無』義。既而此道人不成渡，愍度果講義積年，後有傖人來，先道人寄語云：『為我致意愍度，「無」義那可立，治此計權救饑爾，無為遂負如來也。』」
　　此無名大善知識，終於悔悟以「無」釋「空」是大大的錯誤，對不起釋迦，其見地實高過僧肇萬萬。僧肇雖享大名，實在亦誤了不少蒼生，他的巨著＜寶藏論＞，簡直是胡說，完全是老莊、《周易》的唾餘。他的＜涅槃無名論＞，完全用老子《道德經》中那些描寫「無始無明」狀態的語調，他這篇文章是為博得秦王姚興的恩寵而寫的。這種動機和立論，實在不敢恭維！僧肇之所以陷於錯誤，是因為他沒有「明心見性」，所以不能把「無始無明」境界和「佛性絕對本體」分別清楚。最可怪的是千餘年來，人們都震於他的大名，而沒有人把他檢舉出，重新估定價值。語云：「盡信書，不如無書。」我現在要說：「盡信古人，古人便把你吃掉了。」
　　關於這一時期的思想，對於後來思想影響很大，陷害了不少聰明人，可舉的例證很多，這裏不能細論，我要另外寫一篇專文來檢討他。
　　治中國哲學史的人。皆知「格義」是用「三玄」來發揮佛理，但沒有人指出他的錯誤和貽害後來佛家思想的嚴重性。宋朝理學巨擘朱晦庵說：「佛教始來中國，多偷老子之意，去做經說空如是。」佛法給老子累得好苦，而朱氏反認為是沾老子的光，佔老子的便宜，真是冤哉枉也！其實朱夫子自己亦跌落在那個六朝的大師們所掘下的陷阱中，亦是把佛家代表如佛性的「第一義空」，當做老子所提出的「無」的範疇，所以在他的語類中說：「若佛家之說，都是『無』，以前也是『無』，如今目下亦是『無』。色即是空，空即是色，大而萬事，細而百骸九竅，一齊都歸於『無』」。又說「釋氏說空，不是便不是，但空裏而須有道理始得，若只說我是個空，而不知有個實的道理，卻做甚用？」
　　朱老子明明把佛法的「空」字當做「空無」來講，這是多麼可笑的事！但我們應該原諒他，因為他對佛法實無較深的研究與認識，如果他能證悟「空」字的絕對妙理，也許他早已解脫成佛，連理學家都不想幹了。
　　僧肇用老莊的辭藻來解經，他不敢公然攻擊老莊；但宋朝的理學家們用禪家的口吻來講理學，卻反而對佛家大肆抨擊，雖然沒有搔著癢處，未免使我們有世風日下之嘆了。
　　老實說，佛法對於「空」字的含義，亦未免太過繁縟、精奧些了，因此不是一般沒有佛學修養的人所能驟懂。《楞伽經》中提出七種「空」的說法，其中只有「第一義空」一種，是代表絕對的本體，此表示絕對之「空」，乃包涵精神與物質之統一，最後真實之存在，所以亦叫做「實相」，是最真實不可變的道理，你如果能證悟「實相」，則不但你眼睛所看來到的都是他，耳朵所聽見的亦是他，你手所摸到、舌所嘗到、鼻所嗅到、心理所想到的無不是他，塵塵剎剎，無不是他，這裏面的道理都是絕對的真實，誰說他裏面是空的有道理呢？況且他是沒有所謂裏面和外面呀！有裏有外，那是有限的，相對的，所以倘若真個如朱子所說「裏面有道理」，那我們便可斷定那道理是空虛得可憐，脆弱的可以的了。
　　《心經》的「色即是空，空即是色」的名句，常被一般人胡亂引用和誤解，他的意思應該是這樣「現象便是本體，本體便是現象」，因為這時一切現象和質礙都變為絕對而不可分割的了。精神和物質到此才變為絕對的整體，唯心論和唯物論到此才拋棄了宿世的深仇，歡洽和合，毫無閒言了。偉大的釋迦的功績，我在重新把他發掘出來，讓大家看個明白。

　　哲學家馮友蘭先生是一位獻身於深思和精神建設的人，他寫了幾本書叫做《貞元三書》，是準備獻給建設新中國的時代做基石的，這工作當然是令人肅然起敬。在他的《新世訓》裏面，我們拜讀了幾句很奧妙的話，他說：「佛家所謂聖人，是達到一種境界底人，此種底聖人，可以說是『靜』底，如佛像皆是閉目冥想，靜坐不動者。」（《新世訓》第九頁）
　　這教訓給大乘佛教徒們的悟性上以無限啟發，我們得此訓示才曉得佛家聖人原來是「靜」底有境界的（我們一直以為佛性本體是絕對沒有境界呀）！我們雖不敢斷定靜和動有好壞的分別，但照馮氏高見，所以判決他是「靜底」者，並非由於佛陀的道理，而是看見所有的佛像皆「閉目冥想，靜坐不動」。這未免有點近於「莫須有」了。照我們所知，除機關木人和傀儡之外，還沒有聽見過泥地做成的佛像是可以起立走動的！這應該怪我們的匠人不夠機巧，沒有做成可以往來走動的佛像，因此難辭大哲學家的批評。但是我們自已反省一下，實在十分傷心，大哲學家們既然一看見閉目冥想的佛像便斷定佛家的聖人是「靜」底，則普通人看這種佛像後的感想如何，我們就不敢想像了！不過，就歷史上考察，佛在世時，到處講經說法引導眾生，足跡遍恒河流域，我們很難相信他是永遠「靜坐不動」況且，他是永遠面對現實，正視現實的改造家，決非「閉目冥想」者可比。佛陀是一位宗教革命家，他一手推翻原有的日漸腐化的婆羅門教，鑒於社會階級制度之縛束，而呼出自由解脫的口號。就是佛教的行者為參訪善知識之故，不辭跋涉長征，如晉之法顯，唐之玄奘，義淨，冒盡難險，萬里孤征，以求正法，此種求智精神，就是比之西洋的探險家也毫無愧色（我們不必誇示他們溝通文化的貢獻），與其說「閉目冥想靜坐不動者」，不如說他是大膽妄為的傻子，更為恰切些。
　　倘單就造像藝術來說，佛像亦並非完全「閉目冥想，靜坐不動者。」中國佛像最初是模仿印度的。印度佛像則是受希臘雕刻的影響，在佛陀羅時代的佛像是以健美莊嚴聞名於全世界的。現在我國敦煌有六朝唐代的造像亦保存一點希臘的風格，多是胸闊腰細，很有現代所謂健美的氣概，眼睛多是張開著的，表示他永遠正視著現實，毫無「閉目冥想」逃避現實的企圖。雲崗龍門的造像，亦是這種作風。至於「閉目冥想，靜坐不動」的佛像，乃是元明以後佛法日就衰微時期的作風，是修行方法錯誤的結果，我們不必言。大乘禪宗方法本來最反對「靜坐」和「冥想」的，六祖惠能在《壇經》說：「又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱為大，此一輩人，不可與語，為邪見故。」又云：「此門坐禪，元不看心，亦不看淨，亦不是不動。」荷澤神會禪師云：「大乘定者，不用心，不看靜，不觀空，不住心，不遠看，不近看，旡十方，不降伏，旡怖畏，旡分別，不沈空，不住寂，一切妄想不生，是大乘禪定。」又云：「不在坐裏，若以坐為是，舍利弗宴坐林間，不應被維摩詰呵責。」
　　至若世俗所傳達摩在嵩山面壁九年的一段故事，我們敢斷定如果不屬子虛的話，他既不是在參禪，亦不是在做那「閉目冥想」的勾當，因為他是初抵中國的人，言語不通，又沒有人瞭解他的妙理，因此只好對著石壁坐著，以待時機之來臨。當時一般人因不懂他究竟布袋裏賣什麼藥，所以把他叫做「壁觀婆羅門」。其實達摩是早已明見性，大事已了之人了。無須再修行用功，倘若仍須修行用功，則不是悟後的人了。所以宋覺范禪師《林間錄》說：「菩提達摩初由梁之魏，徑行嵩山之下，倚仗少林，面壁宴坐七年，非禪也，久而人莫測其故，因以達摩為習禪。夫『禪那』僅諸行之一，何足以盡聖人！」
　　這種說法是相當正確的，「壁觀」二字，不過是人們給他起的綽號，並非禪法。後來有人偽造一篇，〈達摩入道四行〉，竟把「壁觀」亦加進去，變成一種坐禪的方法，真是可笑之極！其實真正的參禪方法，是不拘行住坐臥的，禪宗祖師每看見他的門徒閉眼靜坐時，便大聲的喝道：「你在亂想做什麼！」如果「壁觀」是禪法的話，那末，現在世俗流傳著的「達磨拳」，「少林拳」，亦可當做禪法了。老實說，在〈達摩入道四行〉中那套「捨妄歸真」「凝住壁觀」的糊塗話，實際上還沒有「達摩拳」那樣對於鍛煉身體健康上有點用處呢！
　　傳到近世，直正的禪法，更為模糊，於是一種錯誤的小乘方法遂盛行於叢林間。現在流行的坐禪方法是點著一枝香，枯坐不動，有如木頭，「眼觀鼻，鼻觀心」，心觀什麼？那麼，恐怕天才曉得了！以前是維摩詰和六祖等所指斥呵罵的方法，現在被人看作寶貝了，此種風氣既興，難怪聰明的匠人們，把原來健美的作風一變而為「閉目冥想」的病態。所以實際上那些現代的佛像，沒有表現出佛陀的態度和精神，卻表現出那班在禪堂裏閉著眼睛、胡思亂想的大德們的可敬的姿態了。
　　說得更廣泛一點，此一時期，中國仕女畫的作風，亦是由健美變為病態的。唐宋的仕女畫，多半是豐碩體健（故宮博物院巴黎博物院中，當有此種作品保存，可以證明），至於那些弱不勝衣，兩眉如削，幽靈似的病態作風，乃是近代的產物品，亦就是中國民族日趨衰弱後的產品，如改七薌、費曉樓等便是代表這一類的作者了。
就希臘古典的雕刻藝術而言，「靜」是美的必具條件。十七世界德國藝術科學大師溫克爾耳曼所著的《古代藝術史》，對於美的本質，往往是指著「靜」的方面，他說：「像水平似的，一無叫囂之態。」所以佛像之靜穆莊嚴，乃是世俗所崇仰的象徵，以為非這樣不足以表示有福氣和莊嚴的，合乎美的條件的。不過，自元、明以後，一般佛像，多是大腹便便，好像脂肪過剩的財主佬的樣子，這其實一位終身素食的佛陀和菩薩們，決無此脂肪過剩之大肚皮，不特非美的條件所必需，照醫學來說，也是一種病態！
　　那此等於廢物的偶像，在佛法精髓上本來沒有多大關係，唐朝道一禪師是叢林的創造人，他主張只建法堂而不立佛殿佛像，就是要刪除迷信的意味，而專注重於佛法的精神的發揚。我們如果要顧全古舊的習慣，那末，我們寧可主張每個寺院大殿上只塑釋迦像一尊（這是印度原來的規矩，緬甸佛寺尚保存此一規矩），其餘西方三聖、五百羅漢以及聖僧、金剛神等像，皆可從簡，而且恢復以前健美莊嚴的威儀，簡潔明淨的象徵。因為就佛性本體上來說，三世諸佛，同一法身，一尊佛像，已可代表十方三世，千千萬萬諸佛的法身，不必那樣繁複，致有多神之嫌（馮氏沒有指斥佛教為崇拜偶像的多神教，可見其寬大為懷，非常可感）。
　　唐朝時一位明心見性的丹霞禪師，他在一小廟裏掛單，冬天到來天氣非常之冷，他便搬了殿上一尊木佛來燒著取暖，那廟裏的住持看見，驚駭失措，簡直認為是闖下的滔天大禍，便責問他說：「你為什麼這樣狂妄，連佛像都拿來燒？」丹霞不在意的答道：「我要燒看有沒有舍利。」那住持說：「木佛那裏有舍利？」丹霞說：「既然沒有，再搬一尊來燒。」（見《傳燈錄》）丹霞燒木佛雖然是一椿表示佛性絕對妙理的公案，但在這裏我們可以看出佛像在一位明心見性禪師的眼中，究竟是什麼樣的事物呀！
　　越說越遠了，太囉嗦了，但是，我們為接受當代大哲學家高明的訓示，不得不花點時間自行檢討一下，以表示我們的感激之忱。同時凡有誤解佛陀真理者，其責任應該由佛徒們自己來領受，因為他沒有負起發揚大乘妙理的工作，一任釋迦的真正精神日趨晦昧，佛門規儀日趨腐化，而陷眾生於迷誤之域，實有痛自省悟和改進的必要！
　　互相對立，互相矛盾，但在對立和矛盾之中，又是互相包容，相反相成，相即相入，可以說是矛盾之中有統一，統一之中又有矛盾，主伴相依，重重無盡，最後歸於一相圓融。故一即一切，一切即一，體即用，用即體，整個相對矛盾之宇宙，變成體用圓融的法界，十玄門是六相之更進一步的解釋，不過是把對立差別之萬法歸原於圓融平等之本體。或由圓融平等之本體，而推究一切矛盾對立之統一無礙，但六相十玄皆是言詮的理論的，本身就是相對的，最後要加以否定和揚棄，然後才能進入真實絕對的國土，然後才能肯定一切。

　　真言宗的外衣，更是離奇得嚇人了！但他的骨髓，仍是由相對進入絕對，使現象變為實在，是要以「六大」、「四曼」、「三密」等方法為橋梁，而進入於大日如來之國土的，要把相對的肉體，大日如來的法身合而為一，使一切相對者如聲音、形式、思想等等皆還原為絕對，變為自己的原因。這道理與禪宗吻合，而所發揮的五智九識，則是唯識宗四智八識的修改和補充，因為真言宗是比較後出的，所以吸收各宗的精髓。可是，千萬不要迷戀著那離奇的外衣，那不過是渲染著印度宗教的神秘色彩，如果你被這些色彩所疑惑，那就不可設想了！所以古人相誡說：「不知教相的事相家，三傳之後，當墜外道。」最後，你還是要把這套傢伙無情的揚棄，然後能與大日如來的真正法身合一，宇宙人生萬物皆是絕對，皆被肯定了。
　　（有些講康德哲學的人，以為康德所謂心，並不是個人底心，而是一「邏輯的我」的心，此「邏輯的我」的心，亦是屬於「法我」的。）

　　禪宗本來沒有外衣的，因為他是以「不立文字，直指人心」為宗旨的。如果我們一定要找出他的外衣的話。那末，那些祖師們所慣用的接引學人的「喝棒怒罵」的辦法，和燈錄、語錄上那些奇特的動作和語句，便是他的「不可知」的外衣了。禪宗亦是由相對進入絕對的。他的方法是最直接的，不作諸多否定，而只作最後之一否定，就是打破無始無明進入真如絕對國土的直接方法。但是，你一進入絕對之後，那「不可知」的外衣，在你卻是「可知」的了；那套「喝棒怒罵」的奇特動作和語句，原來卻是直接表示絕對體用的，這時，宇宙人生萬事萬物皆還原為絕對，皆被肯定了。在禪宗的本意，是不需要外衣，亦不願意有外衣的，這和他的宗旨相違背，但傳至現在一班不徹底的偽祖師們，卻偷偷的把小乘禪法的外衣給披上了，這是我們所要堅決否認，並予以無情的取消的。

　　淨士宗亦是由相對進入絕對的，他的方法大略可分兩種：一是間接的，以持名念佛為代表；一是直接的，以實相念佛為代表。間接的方法，是藉持名發願之力，與彌陀之願相應，進入極樂世界的西方淨土。在極樂世界中，一切相對和矛盾，已歸統一，所以只有快樂，而沒有煩惱，但這是相對的絕對，還要把極樂世界「揚棄」，然後能進入真正絕對的法身淨土。實相念佛與參禪差不多，直接否定無始無明，而進入法身淨土，是一班明心見性的禪宗祖師所發揮的，如維摩詰中發揮的法身淨土，和六祖之「自性彌陀」便是一個最好的例子。念佛之意義，是要把一切力量集中於一聲佛號，成為最大之否定力，一切相對和矛盾，遇之即被擊碎，一聲佛號，好像變成了一個大熔爐，相對和矛盾，一進去便被熔化，一切相對的妄想、自相、共相、善惡、生死等等，通通不能立足，整個相對宇宙，被消歸於一聲佛號之中，便是達到相對的統一和相對的淨土。元朝中峰禪師形容此一聲佛號之否定力曾說：「一聲佛名，直下便無異見，原夫即佛之念，如太阿劍橫按當軒，即念之佛，如大火輪星騰焰熾，使萬物嬰之則燎，觸之則傷，厲精久立，念外無別佛，佛外無別念，身心一致，能所兩忘，其到家之說，不容有聲，捷徑之詞，何勞掛齒。」但是，最後達此一句佛號，亦被自己的力量所否定，能緣之心，忽然脫去，便達絕對的法身淨土，便是滿證了。這時，宇宙人生成事萬事萬物皆還原為絕對，穢土即淨土，一切皆肯定。

　　三論宗之外衣是：（一）、八不破邪論。（二）、真俗二諦論。（三）、無所得中道論。此宗乃最著重於否定方面的，他認為否定即是肯定，破邪即顯正。因為當龍樹之世，印度大小空有之爭極烈，外道邪說亦已抬頭，龍樹為保衛釋迦絕對宗旨，故於絕對的立場上發揮中觀等論，以否定大小空有等相對之說，龍樹認為：「邪破未盡而還欲顯正者，則其所顯者邪也，非正也。倘邪破已盡，則不顯自顯。」謂之「破顯同時。」換句話說，就是否定相對還沒有終止，便想肯定絕對，則所肯定的，皆是相對，不是絕對。（西洋辨證法，就是沒有把相對的根源否定，否定還沒有終止，便欲肯定絕對。所以沒有超越相對的範圍。）八不中道就是把一切相對歸納為八種範疇而加以否定，以暴露他不是絕對。八種就是生滅、斷常、一異、去來，是四個對立者，這是當時印度哲學家所爭論的重心，故特地等他來做相對的代表和否定的對象。相對的東西，不是最後的真理，不是真實的存在，故斥為「邪」、「執」、「偏」，名為「八不」。「八不」已破，則絕對的「中道」便顯露出來了，所以叫做「破邪顯正」，其實就是「否定相對，進入絕對」。「真俗二諦論」是為表明絕對的立場而發揮的，絕對體中，言亡慮絕，無所謂真與俗，如果拿「真」來和「俗」對立，那末，真和俗便是相對的，而不是絕對的了。釋迦所以說真俗二諦者，不過是欲使眾生明白相對和絕對的道理，一旦進入絕對真實國土，真俗一樣的被「揚棄」了。所以三論宗對於他宗所發揮之二諦，俱認為是相對的，而以自已所發揮的才是絕對的，所以有「四重二諦」之別，就是：（一）、有為世諦，空為真諦。（二）、空有為世諦，非空非有為真諦。（三）、二不二為世諦，非二非不二為真諦。（四）、二不二、非二非不二為世諦；言亡慮絕，絕四句，斷百非為真諦。三論宗認為前三重是相對的，他宗外道所發揮的，最後「言亡慮絕，絕四句，斷百非」才是三論宗所發揮的絕對真諦。「無所得中道論」亦是表明絕對立場的，意思就是否定相對未盡，欲肯定絕對者，就是有所得，有所得則不能超越相對範圍。如果否定已盡，已入絕對，則絕對中道本來圓滿現成，無有可得。就是說，絕對真如，本來存在，非因破邪之故而得的。三論宗是著重於否定相對，劃清相對和絕對的界限，把你引到絕對的門口，進得去進不去，那是被引導者自已的事了。

　　天台宗亦是龍樹思想為根源的，在陳隋之間，通過了慧文、慧思而完成於智者大師之手的。因為自姚秦鳩摩羅什法師大量的介紹印度空論的經論到中國，佛籍日見豐富充實，但還是十分紊亂，沒有什麼正確的系統。智者大師以蓋世奇才，適逢其會，把所有的佛經，大大的整理一番，根據慧文、慧思「一心三觀」的原理，再運用無比的綜合手腕，創立了這新的佛法體系，在當時實在是空前的創舉，而且在系統上是相當整飭的。可是，天台宗的原理，是建立在相對的中道上，而沒有進到絕對的本體上，所以是不徹底的。天台宗之所以成為不徹底的方法，乃受當時導源於僧肇輩的理論所影響。在秦晉之際，一班棄老歸佛的大師們，用老子的「無」來解釋佛家的「空」，產生了一種不徹底的協調理論，老子的「無」乃是有生有滅的相對本體（即無始無明），因此把佛家絕對本體的第一義「空諦」，看成同於相對的了。天台繼承了這原理，遂有不徹底之結果，所以修天台的人，沒有一位可以進入絕對的。
　　起初是慧文禪師讀《大智度論》至：「三智一心中得。」及《中論》之＜四諦品＞文：「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦是中道義。」遂立一心三觀的方法（即空、假、中三觀）。其實中道之語，乃是悟後的話，是站在絕對立場上說的，就是說：明心見性進入絕對之後，空、假、中皆還原為絕對中道體用的意思，但沒有明心見性、沒有超越相對的人，如果用這相對的心去觀中道，中道便成相對的了。任你把假看成空，把空看成假，又將空假看成非空非假之中道，看來看去，不過是自已的腦筋作用，與絕對佛性無干。這是把相對和絕對混作一團的觀法，一定沒有結果的，就是「否定相對未盡，便欲肯定絕對，則所肯定的，不是絕對，而是相對」的原則。如《圓覺經》所說：「未出輪迴，而辨圓覺，彼圓覺性，即同流轉。」沒有達到絕對的人，欲在空、假、中去找絕對，所找到的不過是流傳的偽體罷了。華嚴宗杜順和尚所立的法界四觀，亦是犯了這毛病。未加否定，便欲肯定，未越相對，便欲主觀的將相對與絕對強為一體，結果把絕對弄成相對（西洋哲學中一般講絕對的，亦是犯這毛病），皆是不徹底的方法。「一心三觀」的道理，既然是把相對硬要和絕對混在一起，所以智者所發揮的「十界互具」，更為明顯的錯誤，他想把絕對的佛拉來相對界中和畜生、餓鬼等混在一處，結成親家，真是成何體統！眾生雖皆可成佛，但成佛之後，卻不再變為眾生。如果佛會變為眾生，那是佛亦受輪迴，成佛有什麼用處呢？佛雖可入地獄去救眾生，但在他本身是不變不動的。
　　這是受老子無能生有，有復歸無的循環系統所影響，把佛法弄成生滅輪轉的方法了。有這樣不徹底的基礎，所以產生了不徹底的修行方法，諸如「破一分無明，證一分法身」這句話，便證明天台宗方法的錯誤，而進納於儒家的格物致知的方法。這裏所說的「破一分無明」大概是指一念無明，而不是指無始無明。一念無是變幻莫定的，譬如起一個惡念頭時，馬上就另起一個善的念頭去破他，把惡的改為善的，這便算是破無明證法身了。但惡念頭和善念頭一樣是念頭，一樣可以闖出來，一天到晚時時看住他，改來改去，有什麼結局呢？這和儒家的「格物致知」的求知方法一樣，格一物，便致一知；宇宙之學問，致知無窮盡，那末，我們的格物工作，亦就無了期，只好格到老、格到死，而知還沒有完全「致」！孔子到老年還想學《易》以求無過，莊子所謂：「吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆矣！」便是對準這格物的辦法所放的一槍。如果是破無明的話，則只能一次過的破，不能一分一分緩緩的破，譬如人只有一個頭，斬掉了就沒有，不能再斬；法身亦是整個的，並不如屠店裏豬肉，可以一兩一兩切出來賣。可見「破一分無明，證一分法身」這句話是講不通的。傳到後來，一班脩「三觀」的人，因為在那相對的圈子中走來走去，走不出結果，於是就陷於不徹底的錯誤，採取放任的態度，大多認為「不要著有，便是中道」。就是說：任他念起亦好、滅亦好，不要去管他，就是天下太平。這種消極放任的態度，就是《圓覺經》中所說「任病」，現在竟變為成佛的法門！一個人什麼都不管，不要說成佛，就是做人亦不過只能做個無用之人呢。有的又把中道看做是「前念已滅，後念未起，中間是」，把絕對嵌進前念、後念的中間去了，這和儒家「喜怒哀樂未發謂之中」有什麼分別呢？其實這亦不過是一念無明的靜的狀態罷了。
　　自從僧肇之後，這不徹底的思想，經過天台、華嚴之發揮，一直流行著，產生了「三教同源」的謬論以及「引儒歸佛、引佛歸儒」的合流運動。最著名的例如唐之有圭峰宗密、宋之明教契嵩、永明延壽以及明之憨山大師等人，皆是鑽牛角尖的超等角色，著述等身，可是沒有一句是明心見性的話。這潮流在唐朝時，有禪宗祖師出來挽回頹勢，用樸實方法，重整佛法的堅決態度，表明絕對的立場。到宋朝時，理學家卻繼承那佛家的不徹底的思想，角巾、儒眼，岸然道貌的站在反對的立場上，原來的佛家妥協主義，現在卻衰形為儒家的妥協主義了，最滑稽的是表面上卻裝著一種不妥協的態度，這是中國思想界的重要問題，我要另外寫寫來檢討他。
　　話雖如此說，但我們對於智者大師之蓋世才華，天生的明晰，有條理的腦筋，以及他對於整理佛學的貢獻，仍有無上的欽敬！我們可尊他為「時之聖」，然而我們不願「上當」。

　　律宗之成立，且被視為大乘教，是頗為特殊的。戒律本為一切佛徒所共遵守，無論大小乘各宗都以持戒為脩道的基石，所以在印度並未單獨立宗。但是戒、定、慧三學是相輔而行的，定、慧方面，在中國既然紛紛立宗，那麼戒律方面，自然亦有此企圖。唐朝智首、道宣二律師，認為戒律乃成佛之因，欲提高他的地位，所以創立「律宗」；四分律雖然屬於小乘，但依道宣的意見，其義是通於大乘的。律宗的用意，亦是要使脩行者由相對進入絕對的，「三聚淨戒」是相對的，是修一切善，以否定一切惡；但「金剛光明寶戒」卻是絕對的，由三聚淨戒以達金剛光明寶戒的本體，就是由有相戒入於無相戒。嚴格的說，在相對界中，才需要戒律，一入絕對，便無所謂持戒了。譬如戰爭的時候，我們需要保壘和武器，戰爭已經永久消滅，則堡壘和武器便變為多餘的累贅，要被取消了。當世界已經大同，天下已經太平的時候，你還老是躲在堡壘裏面，滿身掛著手榴彈，不是發瘋了嗎？所以一進絕對國土，那裏是從心所欲，是絕對的本體，絕對的平等自由，戒律便無法存在了。昔有人問南泉普願禪師說：「什麼是戒、定、慧？」師答曰：「貧道這裏無此閒家具！」便是這個意思。戒、定、慧是相對界中的工具，絕對界中是用不著的。金剛光明寶戒只是絕對本體的別名，所以只有戒體，而無戒相。
　　古今中外沒有那一個國家的法制和禮節是一成不變的，譬如衣服一樣，穿破了就非補綴不可，穿爛了我要另外做一套新的，總歸是要套在人的身上，這衣服，一面要適合身材、身分，一面還要適合氣候，便利動作。然後是一套理想的衣服，他不但可以保障你的健康，同時亦可以增加你的莊嚴；反之，如果裁得不合適，他會使你感到束縛的苦惱，或者把你變成一個滑稽醜陋的怪物。
　　戒律既然只能存在於相對界中，那末，是和方便法門一樣，要隨時代而發展的。幾千年前的戒律，是為適合當時環境而定的，現在社會環境已大大不同，當然不能完全適合，是有修正補充之必要。戒律如果不能適應環境，便等於無用的廢物。國家的法律亦是這一樣，如果不能保障人民利益，或反為有礙於人民，那便要加以廢除或修改的。所以每一朝代有每一朝代的法律，每一時期有每一時期的法律。
　　佛教的戒律，一直到現在，仍是幾千年前的老規矩，有許多已經變成具文，或無法遵守的了。所以我們主張必須加以修正或補充，把繁瑣的變為簡單，迂腐變為健全，然後戒律失掉的力量才可以復原，僧伽所失掉的尊嚴才可以挽回。使魔鬼見之而退避，善人見之而起敬，這是復興佛教的一個主要條件。