月溪法師講金剛經釋要
人生於世，莫不有死。因有生焉，故亦有死；孔子有云：「未知生，焉知死？」死後如何，更無人知。然而死之大事實值得吾人精心研究。中國研究死生問題者始自莊子，莊子有云：「方死方生，方生方死。」意即今日死去，明日又生，然而明日生於何處，則非吾人所知。此義雖謂正確，然無實在憑據。莊子又云：「以死生為晝夜。」
莊子南華經中有云：「死生亦大矣，豈不痛哉！」晉朝王羲之蘭亭集序：亦引用此語！老子說：「吾所以有大患者，為吾有身。」孔子告顏回曰：「我與爾皆夢也！」李白云：「天地者萬物之逆旅，光陰者百代之過客，而浮生若夢，為歡幾何！」陳子昂云：「行前不見古人，後不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而涕下。」自六朝以至於清朝，中國之一切文人，皆以死生大事為憂。生死問題在知識界雖值得研究，然從無人覓得一條正路，可供吾人研討，是故「為何能在此生前明瞭解決死生事」，仍為吾人現前所共有之一大問題。
兩千餘年以來，解釋死生最透澈者唯釋迦如來一人而已。釋迦佛云：「人人皆有佛性，佛性永離生死，且人於當生即有可能得見佛性。」一切人之佛性與釋迦之佛性平等一如。釋迦佛闡述明心見性之語自六朝迄清朝，見佛性者，實有證據可考（傳燈錄語錄）。如六祖慧能大師已見佛性，此為人所共知。然其最值得吾人崇拜者，即於此生便有可能得見佛性。再者，吾人之佛性並不低於釋迦之佛性，而釋迦之佛性亦並不比吾人之佛性高。釋迦佛說：「見性成佛。」一見佛性即是成佛矣。梵網經云：「自知我是未成之佛，諸佛是已成之佛。發菩提心，念念不去心，若起一念二乘外道心者，犯輕垢罪。」
釋迦佛所說明心見性之法甚多，吾人只須依其所傳之任何一法即可得之。金剛經乃得見佛性方法之一。五祖弘忍大師教人受持金剛經即可明心見性。六祖聽金剛經至「應無所住而生其心」。乃豁然開朗，得見佛性。吾人若依金剛經修持，則亦可明心見性。然而金剛經義旨深奧，應將其提要指出方能明瞭。茲先提出金剛般若討論之：
第一、解釋實相般若：金剛般若亦名實相般若。
金剛譬喻絕對佛性，能轉萬物而不為萬物所轉。佛性絕對之義，能破一切相對之義而不為相對義所破。堅固明利。故名金剛。
梵語般若，此云妙智，亦云妙慧，專指能徹悟絕對佛性之智慧而言，非世俗之聰明智慧也。般若有三義：一曰實相佛性，二曰觀照腦根，三曰方便眼耳鼻舌身意。
梵語波羅密多，此翻到彼岸，彼岸喻絕對，此岸喻相對，全題之意義即以智慧破照無始無明，脫離相對之此岸，而達絕對之彼岸。相對者生死輪迴也，絕對者真如佛性也。
釋迦所言佛性之語諸多差別：如佛性，真如，法身，淨智妙圓，菩提自性，佛身，空如來藏，圓覺等等。名詞雖異，其義則同。
然則佛性是何狀態？茲依釋迦世尊於諸大乘經中所示者摘錄如後。金剛般若即真如，在華嚴經中，佛舉出九十九個比喻，故佛性非空洞無物。
金剛般若既名佛性，又名真如。
梵網經云：「一切眾生皆有佛性。」華嚴經云：「譬如真如，恆守本性，無有改變。譬如真如，無有變易。譬如真如，體性無生。」真如無緣起。維摩詰經云：「法常寂然，滅諸相故，法離於相，無所緣故。」真如不受熏染。華嚴經云：「法性清淨，無染無亂。」又云：「法身無染，究竟清淨。」梁武帝問達摩祖師：「如何是真功德？」師對曰：「淨智妙圓，體自空寂。」六祖云：「菩提自性本來清淨，但用此心，直了成佛。」華嚴經云：「佛身充滿於法界，普現一切眾生前，隨緣赴趕靡不週，而常處此菩提座。」勝鬘經云：「世尊，空如來藏，若離若脫若異一切煩惱藏。」大梵天王問佛決疑經云：「世尊在靈山會上拈花示眾，眾皆罔措，惟迦葉破顏微笑，世尊云：『吾有正法眼藏，涅槃妙心。實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛』」。譬如真如，遍一切處，無有邊際。譬如真如，真實為性。譬如真如，恒守本性，無有改變。譬如真如，以一切法無性為性。譬如真如，無相為相。譬如真如，若有得者，終無退轉。譬如真如，一切諸佛之所行處。譬如真如，離境界相，而為境界。譬如真如，能有安立。譬如真如，性常隨順。譬如真如，無能測量。譬如真如，充滿一切。譬如真如，常住無盡，譬如真如，無有對比。譬如真如，體性堅固。譬如真如，不可破壞。譬如真如，照明為體。譬如真如，無所不在，譬如真如，遍一切時。譬如真如，性常清淨。譬如真如，於法無礙。譬如真如，為眾法眼。譬如真如，性無勞倦。譬如真如，體性甚深。譬如真如，無有一物，譬加真如，性非出現，譬如真如，離眾垢翳。譬如真如，性無與等。譬如真如，體性寂靜。譬如真如，無有根本，體性無邊。譬如真如，體性無著。譬如真如，無有障礙。譬如真如，非世所行。譬如真如，體性無住。譬如真如，性無所作。譬如真如，體性安住。譬如真如，與一切法而共相應。譬如真如，一切法中性常平等。譬如真如，不離諸法。譬如真如，一切法中畢竟無盡。譬如真如，與一切法無有相違。譬如真如，普攝諸法。譬如真如，與一切法同其體性。譬如真如，與一切法不相捨離。譬如真如，無能映蔽。譬如真如，不可動搖。譬如真如，性無垢濁。譬如真如，無有變易。譬如真如，不可窮盡。譬如真如，性常覺悟。譬如真如，不可失壞。譬如真如，能大照明。譬如真如，不可言說。譬如真如，持諸世間。譬如真如，隨世言說。譬如真如，遍一切法。譬如真如，無有分別。譬如真如，遍一切身。譬如真如，體性無生。譬如真如。無所不在。譬如真如，遍在於夜。譬如真如，遍在於晝。譬如真如，遍在半月及以一月。譬如真如，遍在年歲。譬如真如，遍成壞劫。譬如真如，盡未來際。譬如真如，遍住三世。譬如真如，遍一切處。譬如真如，住有無法，譬如真如，體性清淨。譬如真如，體性明潔。譬如真如，體性無垢。譬如真如，無我我所。譬如真如，體性平等。譬如真如，超諸數量。譬如真如，平等安住。譬如真如，遍住一切諸眾生界。譬如真如，無有分別，普住一切音聲智中。譬如真如，永離世間。譬如真如，體性廣大。譬如真如，無有間息。譬如真如，體性寬廣遍一切法。譬如真如，遍攝群品。譬如真如，無所取著。譬如真如，體性不動。譬如真如，是佛境界。譬如真如，無能制伏。譬如真如，非是可修非不可修。譬如真如，無有退捨。譬如真如，普攝一切世間言音。譬如真如，於一切法無所希求。譬如真如，住一切地。譬如真如，無有斷絕。譬如真如，捨離諸漏。譬如真如，無有少法而能壞亂，令其少分是非覺悟。譬如真如，過去非始，未來非末，現在非異。譬如真如，於三世中無所分別。譬如真如，成就一切諸佛菩薩。譬如真如，究竟清淨，不與一切諸煩惱俱。」圓覺經云：「善男子，無上法王，有大陀羅尼門，名為圓覺，流出一切清淨真如，菩提涅槃，及波羅密。教授菩薩。一切如來本起因地，皆依圓照清淨覺相，永斷無明，方成佛道。」此乃佛祖就其親證之真如佛性境界，用語方便以詔示眾生，眾生聞之或茫茫然不知所之，或約略知其大意，然不可遂謂已明心見性也。聞之而能了解，謂之解悟，尚須自參自證，親見其境，始可謂證悟。所證與佛無異，故名見性成佛。譬如黃山雁蕩之景，天下之奇觀也，然此景乃出之天然，非人力所能創造。欲到此境，必須親到親見，諸佛祖師不過先到此境，先見此境而已。吾人苟能篤信諸佛之所指示，勇猛修持，終必有實到此境實見此境之一日。迨已到已見之後，方知此境本為古今人人之所共有，既非古佛所能創作；亦非今佛所能改造。此等奇景，終古不改。凡曾親到此山者，其所見即無一不同。千萬年以前曾見此山者，所說如是，千萬年以後凡見此山者，所說亦必如是；絕不能於實際增益分毫，亦絕不能於實際減削分毫，以稍增減，即非本然也。諸佛所傳之道亦猶是矣。佛性既無二，既不變，但能明心見性，則與諸佛無別。雖然，欲見佛性，必須真參實證，非徒能誦經說法，便謂明心見性也。
然則，明心見性究有何益？曰：見佛性已，則無死生輪迴，得大自在。因有如是益處，故吾人應當苦修以證之。
第二、解釋觀照般若：觀照般若在新學者謂之腦筋，古學者謂之靈性。思想感覺者，佛經中謂之「煩惱」，思想感覺分兩種：一、妄念之生起（即思想感覺）。二、妄念不起（亦即思想感覺）。普通一般研究佛學者只知妄念起才是有生死輪轉者，而不知妄念不起亦是生死輪轉。妄念起是一念無明，妄念不起是無始無明。勝鬘經中發揮此理最明白。從前人以為將妄念斷盡即是佛性，此乃大錯，妄念斷盡乃是無始無明，而非佛性，妄念是由無始無明所生起，而非從佛性生起。有經典印證：
勝鬘經云：「有煩惱是阿羅漢辟支佛所不能斷，煩惱有二種，何等為二？謂住地煩惱，及起煩惱。住地有四種，何等為四？謂見一切住地，欲愛住地，色愛住地，有愛住地生，此四種住地一切起煩惱。起者剎那心剎那相應，世尊，心不相應無始無明住地，世尊，四方住地力，一切上煩惱依種，比無明住地，算數譬喻所不能及。世尊，如是無明住地力，有愛數四住地，無明住地，其力最大。譬如惡魔波旬，於他化自在天，色力壽命，眷屬眾具，自在殊勝，如是無明住地力，於有愛數四住地，無明住地，其力最勝，恆沙等數上煩惱依亦令四種煩惱久住，阿羅漢辟支佛智所不能斷，惟如來菩提智之所能斷。如是世尊，無明住地，為最大力。世尊，若無明住地，不斷究竟者，不得一味等味，講明解脫味，何以故？無明住地不斷不究竟者，過恆沙等所應斷法，不斷不究竟，過恆沙所應斷法不斷故，過恆河沙等法，應得不得，應證不證，是故無明住地積聚，生一切修道斷煩惱上煩惱，彼生心上煩惱，止上煩惱，觀上煩惱。禪上煩惱，正受上煩惱，方便上煩惱，智上煩惱，果上煩惱，得上煩惱，力上煩惱，無畏上煩惱，如是過恆沙等上煩惱如來菩提智所斷，一切皆依無明住地之所建立。一切上煩惱起，皆因無明住地，緣無明住地。世尊。於此起煩惱，剎那心剎那相應，世尊，心不相應無始無明住地。世尊，若復過於恆沙如來菩提所應斷法，一切皆是無明住地所持所建立，譬如一切種子，皆依地生，建立增長。若無明住地斷者，過恆沙等如來菩提等所應斷，法皆亦隨斷。如是一切煩惱上煩惱斷，過恆沙等如來所得一切諸法，通達無礙，一切智見，離一切過惡，得一切功德。法王法主，而得自在，登一切法自在之地，如來應供等正覺，正獅子吼，我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。」
唐朝窺基法師所著瑜伽師地論略藄卷八有云：「勝鬘經說，有五住地，一見一切住地，二欲愛住地，三色愛住地，四有愛住地，五無明住地。前四煩惱障。後一所知障，彼經自說無明住地，聲聞辟支佛所不能斷。唯為如來佛菩提智所斷故」。由此定知是所知障。唯識第九與經說同；「煩惱四中，初一見道斷，後三修道斷」。對法論說：「發業，無明有二：一真實義愚發福不動行，二異熟愚發非福行。此二皆唯見道所斷。」緣起經說：「諸聖有學，不共無明已永斷。故不造新業。唯識亦言正發業者，住見所斷，助此不定。故唯取彼見一處住地，所有無明。然此有三：一唯發總業，二唯發別業，三通發二業。今取初後二業無明，故言唯取能發正感後世善惡業者。然此有四：一相應，二不共，三纏，四隨眠。皆能發業，外道內道異生，放逸不放逸，其所應用四無明發業皆別。」如緣起經自廣分別。又卷十三云：「無明中皆言前際者，發業無明，名為前際，而觸受俱能起受取，潤生無名為後際。」按窺基法師所說，無明一唯發總業，即前際，即無始無明，亦名發業無明。三發別業，與發二業，即後際，即妄念無明，亦名潤生無明。楞嚴經云：「汝等必欲發菩提心，於菩薩乘，生大勇猛決定，棄捐諸有為相？應當審詳煩惱根本，此無始來發業潤坐，誰作誰受？阿難？汝修菩提，若不審觀煩惱根本，則不能知虛妄根塵，何處顛倒，處尚不知，云何降伏，取如來位？阿難，汝觀世間解結之人，不見所結，云何知解？不聞虛空，被汝隳裂，何以故？空無形相，無結解故？則汝現前眼耳鼻舌及與身心，亦為賊媒自劫家寶。由此無始眾生世界，生纏縛故。」論此一大段經語，明明將發業潤生兩無明舉出，發業無明，即無始無明。潤生無明，即妄念無明。上文窺基法師亦已明白舉出，則其區別，彰彰明甚。見聞覺知，出維摩詰經，經云：「法不可見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也。」讀此可知見聞覺知全是腦根作用，與佛性相離甚遠，縱見聞覺知，不著妄念，只到無始無明境界。阿含經以補特伽羅內分四部（見聞覺知），外分六根，斷六根，使之清清淨淨，是小乘所修之果，均未見佛性也，禪宗祖師叫做「無明窠臼」。
楞嚴經云：「爾時世尊開示阿難及諸大眾，欲令心入無生法忍。於師子座摩阿難頂而告之言，如來常說，諸法所生惟心所現，一切因果世界微塵因心成體。阿難，若諸世界一切所有；其中乃至草葉縷結，詰其根元，咸有體性。縱令空虛亦有若貌，何況清淨妙明心性。一切心而自無體，若汝執?，分別覺觀，所了知性，必為心者，此心即應離諸一切色香味觸，諸塵事業，別有全性。如汝今者承聽我法，此則因聲而有分別。縱滅一切見聞覺知，內守幽閑，猶為法塵分別影事。我非敕汝執為非心，但汝於心細微揣摩，若離前塵有分別性即真汝心，若分別性離麈無體，斯則前塵分別影事，塵非常住。若變滅此心，則同龜毛兔角，則汝法身同於斷滅，其誰修證無生法忍？即時阿難與諸大眾默然自失。佛告阿難，世間一切諸修學人，現前雖成九次第定，不得漏盡成阿羅漢，皆由執此生死妄想，誤為真實。是故汝今雖得多聞不成聖果。」
讀此可知，縱滅一切見聞覺知，內守幽閒，仍未能破無始無明，不能證無生法忍。
楞嚴經又云：「阿難白佛言：世尊，我昔見佛與大目連，須菩提，富樓那，舍利弗四大弟子，共轉法輪，常言覺知分別，心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在，一切無著，名之為心，則我無著，名為心不，佛告阿難，汝言覺知分別，心性，俱無在者，世間虛空，水陸飛行，諸所無相，名為一切。汝不著者，為在為無？無則同於龜毛兔角，云何不著？有不著者，不可名無。無相則無，非無即相，相有則在，云何無著？是故應知，一切無著，名知覺心，無有是處。」
觀照般若即吾人所謂有感覺之腦筋，可分兩面而論：一起思想，二不起思想，思想感覺從何而起？從無思想感覺之處而起。吾人之思想感覺未生起之前，已有「見、欲、色、有」存在。前面所提之「住地」，意即在吾人思想不起以前，已有內在之性情存在。「見一切住地」意即人人有知見，而此知見人各不同。所謂「知見」者，華嚴經云：「眾生種種心性，種種知見。種種執著，種種迷悶。」即指人生在世有聰明，蠢笨等種種不同之性情。所謂「住地」，即無思想感覺以前就存在者。所謂「欲」，即人之性慾，在思想感覺尚未發生以前已經存在裏面，譬如嬰孩，長大以後其性慾自然發出，無須人教，所謂「色」，即凡人都必愛好種種形色，並各有其不同之所好。所謂「有」，即人之所有權，如言此物為我所有。
見、欲、色，有四者是從無始無明住地而來，所謂「無始無明」即吾人之思想感覺之潛勢力，其狀態為無知無覺，昏昏暗暗，是故名為「無明」。由於吾人之遍照虛空之佛性。久為無始無明所籠罩，故不得顯現，然而無始無明是可破除者，若此無始無明一旦被破，便能得見佛性。如經云：「阿羅漢辟支佛所不能斷。」因為這兩等人是修小乘中乘法者，故不能斷，要修大乘法門才能破除無始無明。
關於修大乘法門，在金剛經中稱為「入無餘涅槃。」此點待於後面繼續討論。
第三何為「方便般若」方便般若又名文字般若，即指吾人現前之眼、耳、鼻、舌、身而言。眼耳鼻舌身是外在之浮塵根，而其內在之能力則為見、聞、知、覺。眼所見者，印象於腦筋中見之一部份；耳所聽者印象於腦筋中聞之一部份。鼻所嗅者，舌所嘗者，身所觸者，印象於腦筋中覺之一部份；意識之感覺者，印象於腦筋中知之一部份。若吾人欲見佛性，便得依方便般若，破除無始無明方能得見之。
現在開始講何為修大乘法門，破無始無明，得見佛性。
金剛經第十五分說：「如來為發大乘者說，為發最上乘者說。」
金剛經第三分說：「我皆令入無餘涅槃而滅度之。」入無餘涅槃即是修大乘法門。佛法分小乘，中乘，大乘，最上乘四個階段，而此四個階段，彼此之間大有差別，且是差之毫釐，失之千里。釋迦牟尼佛之所以用辯證法，乃要將其所講之法辯得清清楚楚，佛經亦分小乘，中乘，大乘，最上乘四種經典，若以小乘中乘經典來解釋大乘最上乘經典，則是大錯。修小乘法者及中乘法者，名有餘涅槃；修大乘者則名無餘涅槃。若欲明白修大乘之無餘涅槃，必先明瞭小乘中乘之有餘涅槃，辯明此點方不致於修錯。
現在次第講修小乘中乘以及大乘法門。
人死之後狀態，只是靈魂離開肉體。楞嚴經云：「補特伽羅，如中陰身，自求父母，陰信冥通，如胎已成。」又云：「妄隨七趣沉溺，補特伽羅，各從其類。」
中乘辟支佛修十二因緣，涅槃經及大寶積經詳解其大意，因補特伽羅（舊譯人或眾生，新譯曰數取趣，數者、取五趣而輪迴之義。案梵本「補」此云數，「特伽」此云取，「羅」此云趣。謂數數往來諸趣也。）舊釋亦作弗伽羅，翻名為人，言捨天陰入人陰，捨人陰入畜生陰是也。補特伽羅起一念，名曰無明，無明即迷昧不明之意，看見男女交合，便動念進行參加，此即為「行」，一參加便即墮落胎中，此即是過去之「無明」及「行」，皆屬集諦。「識」是業識，就是陰身，被業牽動，而來投胎。「名色」是在胎中時，色身尚未成就，受想行識四陰只有名目，而無色質。「六人」即在胎中開張，六塵所入之處，此即六根具足時期。「觸」即出胎之後，六根著六塵。「受」帥領受順逆之境。此五項是今世所得之果，即現在所感受之苦諦。「愛」即於塵境有所愛好。「取」即取著所歡喜之事物。「有」即業之意，此三項是現在所造之業，招感將來之果報，即煩惱業行之集因。「生」即隨所播之種子而得再來受生.，而老死亦將隨之，此二項乃來世當受之果，即未來之一切苦患果苦諦。吾人之過去，現在，未來，皆因一念無明而受生死輪迴。若能將此一念無明滅除，則觸滅、行滅、受滅、愛滅，乃至生老死皆滅矣。
以上所述，係中乘破妄念無明境界，滅時名破，然一動念，無明又生，是故中乘之斷妄念乃暫時之滅。而非冰破。此與破無始無明見佛性迥然不同。妄念無明亦名潤生無明。
修大乘者既不斷六根亦不斷妄念，故與修小乘中乘者不同。大乘人利用六根妄念以破住地煩惱，此有三種法門，圓覺經云：「善男子，無上妙覺，遍諸十方，出生如來與一切法，同體平等。於諸修行，實無有二，方便隨順，其數無量，圓攝所歸，循性差別，當有三種。」佛言無上妙覺，遍滿十方，一切如來妙法，皆由此本體流出，其性平等。就本體言，修行實無二法，若就方便而言，則其法無數無量，然可歸納為三種：即「奢摩他」寂靜，「三摩缽提」攝念，「禪那」靜慮是也。下文逐次解釋此三種修行法門。「善男子，若諸菩薩淨悟圓覺，以淨覺心，取靜為行，由澄諸念，覺識煩動靜慧發生，身心客塵從此永滅，便能內發寂靜輕安，由寂靜放。十方世界諸如來心於中顯現。如鏡中像，此方便者，名奢摩他。」「奢摩他」即寂靜之意，又譯為「正定」，昔人有譯為「止」者未盡確當。因「止」為四病之一，並非正法。普覺菩薩問佛，佛曾詳細宣示，現不依止字解釋，欲免眾生誤解也。
此即言若諸菩薩能解悟「淨圓覺」之理，以淨覺心，取靜為行，則一切舉止威儀皆在靜中，由根塵識所生之妄念煩動已歸澄汰。此時便達無始無明境界，繼續用功，一旦靜慧發生，因緣時至，無明窠臼[口@力]的打破，身心客塵從此永滅，獲得自在，便能內發寂靜輕安。由寂靜放，十世界如來心皆於中顯現。此心即是法界本體。法界不離此心。如鏡中像了了皆是佛性。此種方便名「奢摩他」，即不起雜念，單以寂靜，六根齊用，往下直看，工夫純熟，無始無明一破，便是本來面目。
圓覺經云：「善男子，若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心，知覺心性及與根塵，皆因幻化，即起諸幻以除幻者。變化諸幻而開幻眾。由起幻故，便能內發大悲輕安。一切菩薩從此行起，漸次增進，彼觀幻者非同幻故。非同幻觀皆是幻故。幻相永離，是菩薩所圓妙行。如土長苗。」此方便者，名三摩缽提。
「三摩缽提」譯為攝念，言以眼根統攝五根，集中其力量，向無始無明進攻，一步緊似一步，漸次增進。如苗出土一般。因緣時至，無明窠臼[口@力]的打破，豁然貫通，徹天徹地的看見本來面目。此種起幻力量，謂之「未覺幻力」，即起諸幻以除諸幻者。是指以眼根統攝幻五根以打破無始無明。「變化諸幻而開幻眾」者，即將根塵識境界皆轉為佛性。如六祖所云：「自性眾生誓願度」之謂也。「大悲輕安」者，謂心不散亂也。「彼觀幻者非同幻故，非同幻觀，皆是幻故。」言六根不可破，而無始無明可破，故有不同，然此二者究竟皆屬幻化，無始無名一經打破。六根變為佛性，幻相永離。此時便無所謂六根，無所謂無始無明，幻相已滅，實相現前，而菩薩之妙行圓矣。此種方便名曰「三摩缽提」。乃以眼根統率五根，直往內看，無明窠臼一破便見佛性。
圓覺經云：「善男子，若諸菩薩悟淨圓覺。以淨覺心，不取幻化及諸靜相。了知身心皆為罣礙。無知覺明不依諸礙，永得超脫，過礙無礙境，受用世界及與身心；相在塵域，如器中鍠，聲出於外，煩惱涅槃不相留礙，便能發起寂滅輕安，妙覺隨順，寂滅境界，自他心身所不能及。眾生壽命皆為浮想。」此方便者，名為禪那。
「禪那」譯為靜慮，言諸菩薩若能解悟淨圓覺之理，以淨覺心（指腦筋），不取幻化及諸靜相。言不斷六根，不止一念，視由他視，聽由他聽，動由他動，靜由他靜，但心裏抱定一個念頭，了知身心為礙，皆是我執法執。無知覺明（即無始無明）雖不依諸礙，然落於空執。便是無始無明境界。於是向此處著力，一旦因緣時至，[口@力]的無始無明打破，徹天徹地皆是佛性，永得超過礙無礙境。雖肉身仍在塵域，而法身自性則充滿十方，內外無隔，打成一片，如器中鍠聲出於外，無有間隔，煩惱涅槃（即我執法執）不相阻礙，便能內發寂滅輕安，達於妙覺，隨順寂滅境界。此種境界，非他人身心所能及，所謂唯悟與悟乃能知之。此時回視肉身，如海中一漚，空中一塵，眾生壽命皆為浮想矣。此種方便名為「禪那」，乃六根互用，往內察看，觸著機緣豁然貫通，便見佛性。
圓覺經云：「善男子。此三法門，皆是圓覺親近隨順，十方如來因此成佛，十方菩薩種種方便，一切同異，皆依如是三種事業，若得圓證，即成圓覺。善男子，假使有人修於聖道，教化成就百千萬億阿羅漢辟支佛果，不如有人聞此圓覺無礙法門，一剎那頃隨順修習。」
此言以上所敘述三種法門，皆是修圓覺之最好方法。一切如來因此成佛，一切菩薩種種方便，皆不出此三種事業。無論修那一種，皆可以明心見性。倘有人聞此法門，只要修習一剎那工夫，已勝過成就百千萬億阿羅漢辟支佛矣。修大乘法門者，行、住、坐、臥皆要用功。馬祖云：「修禪不屬坐，坐即有著。」
最上乘法門，如大梵天王問佛決疑經云：「世尊在靈山會上，拈花示眾，眾皆罔措，惟迦葉破顏微笑，世尊云：『吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛。』」
最上乘法門即為「透三句」。
百丈禪師云：「夫教語皆三句相連，謂初中後，若祇說一句，便令眾生入地獄；若三句一時說，渠自入地獄，不干教主事。」「透徹三句」如金剛經云：「如來說世界」初句，「非世界」中句，「是名世界」後句。
最上乘法門並非用功的話，乃是說明心見性以後之話。楞嚴經云：「山河大地皆是如來妙明真性，五蘊六塵無非菩提本來自性。」古德云：「青青翠竹盡是真如，鬱鬱黃花無非般若。」般若經云：「色無邊，般若亦無邊。」
最上乘者，即第六度般若禪，佛法在本來自性上說，本是無言無說，無佛可成，無眾生可度，無生死可了，無涅槃可證，但有言說，都無實義。語言道斷，心行處滅。德山和尚云：「窮諸玄辯，若一毫置於太虛；竭世樞機，似一滴授於巨壑。」語言言文字聰明智慧，一概都用不看。故釋迦佛說法四十九年，未曾說一字。最上乘法是唯證與證乃能知之，是過來人的話。既已證得後，宇宙山河，世間萬物都在佛性光明之下。未見佛性前，上明下暗。本來佛性譬如太陽，無始無明如烏雲，太陽本有之光明不能發現，只因被烏雲所遮障，若吾人用功一旦打破無明窠臼，譬如大風吹散烏雲，則太陽光明遍滿宇宙，充塞十方，而宇宙萬物皆在佛性之中。故古德云：「甚麼是佛？石頭瓦塊，露柱燈籠，翠竹黃花，青山綠水，無一不是佛性。」
最上乘法，如兩個同鄉人見面時所說鄉土風光，唯他們二人如甜如蜜，旁人聽之如聾加啞。最上乘法，惟過來人與過來人所講乃能知之，未證悟之人聽見證悟之人說東說西，千萬不可譭謗。古人云：「譭謗般若，罪過無邊。」假如你未悟，任憑你怎樣說都不是，假若你悟後，怎樣說都是，心中七通八達，從自己胸襟中流露出來，說般若禪，教外別傳，直指人心，見性成佛，和盤托出。或瞬目揚眉，問東扯西，瞋喜打罵，說是說非，擎拳舉指；或行捧喝，豎拂槌；或持乂張弓，輥毯舞笏；或拽石搬土，打鼓吹角；或一默一言，一噓一笑，乃至種種方便，皆是親切為人。然祇因太親切故人多罔措。瞥然見者不隔絲毫，其或沈吟，迢迢萬里，欲明道者，宜無忽焉。祖祖相傳，至今不絕，只怕不悟，不怕悟後無語。
關於最上乘之「透三句」之意？應當詳細解釋。釋迦如來三十歲時得見佛性，八十歲乃入涅槃？迄今二千餘年，其佛性既是遍滿虛空，充塞宇宙，故無生死亦無去來。六祖二十四歲得見佛性，七十七歲入於涅槃，迄今一千餘年，其佛性亦見無生死，無去來。傳燈錄中所載千千萬萬已見佛性之古人，亦復如是。
涅槃與死究有何差別？未見佛性即是死，死後如何，莫名其妙，涅槃二字乃表示佛性不生不死，不來不去，遍滿虛空，充塞宇宙。得見佛性之益處，即永無生死輪轉。若就佛性而發揮，則一切見欲色有，見聞覺知，六根六塵六識，以及宇宙萬物，皆是佛性。
按佛性而論？吾人肉體之死亡正如一隻茶杯之破碎，對於佛性兩不相干。
金剛經中專論「透三句」之意。藉此三句以反復指明吾人之佛性本來無言無說，隨便舉一物可代表佛性。
最初三句，論釋迦佛拈花示眾。「佛說拈花，即非拈花，是名拈花。」第一句是花；第二句由佛性本體而發揮故非花；第三句印證花即佛性。
次三句如金剛經第五分云：「若見諸相，非相，即見如來。」第一句「若見諸相」，諸相即吾人眼所見之一切事物；第二句「非相」，意即吾人佛性中本無一物，故言非相；第三句「即見如來」，意即吾人所見之一切山河大地，都是妙明真性中物，見山河大地即見佛性也。
金剛經第十三分云：「佛說般若波羅密，即非般若波羅密，是名般若波羅密。第一句即佛說之智慧到彼岸；第二句即指佛性本無此岸彼岸；第三句由佛性發揮則已到彼岸矣。
經云：「佛說諸微塵，即非微塵，是名微塵。」微塵即指吾人心中之一切思想；佛性中本無一物，然由佛性發揮，則一切思想皆是佛性。（唯心）
經云：「如來說世界，非世界，是名世界。」世界即指吾人所能見之世界，眼所見者無非穢土；然由佛性而發揮，則此世界即為淨土。（唯物）
經云：「如來說三十二相，即非三十二相，是名三十二相。」三十二相是指肉體而言；「即是非相」乃指吾人佛性中本無肉體；「是名三十二相」即由佛性發揮，則三十二相便是法身佛，亦即佛性。
金剛經第十四分云：「如來說第一波羅密，即非第一波羅密。是名第一波羅密。」波羅密意即究竟成佛；第二句指佛性中既無佛亦無眾生；第三句是由佛性發揮，故第一波羅密即究竟到彼岸。
金剛經第十七分云：「是故如來說一切法皆是佛法。須菩提，所言一切法者，即非一切法，是名一切法。」 一切法即指一切士農工商日用應酬；「即非一切法」乃由佛性而論，佛性中本無一法；然由佛性發揮則一切法如起居飲食男女皆是佛法。華嚴經云：「佛法即世間法，世間法即佛法。」不能以佛法分別世間法，亦不能以世間法分別佛法。
經云：「人身長大，即非為大，是名為大。」身即吾人之肉體，若按佛性而論本無肉體，然由佛性發揮則吾人之身體即遍滿虛空，充塞宇宙，如是則是真正無所不在之大身也。
「如來說：莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。」莊嚴者即將吾人肉眼所見之穢土變為清淨佛土，然由佛性而論，佛性中本無淨穢之分；若由佛眼觀之，則此世界即為莊嚴佛土，而非人類所造。
「如來說諸心，皆為非心，是名為心。」諸心即指世人之一切思想；非心者意謂佛性中並無若何思想，然由佛性發揮則一切思想皆是佛性。依金剛般若而論，則既無過去心，亦無現在心更，無未來心，此即指佛性無過去、現在、未來之三際，然非不想過去、現在、未來也。
金剛經第二十分云：「如來說具足色身。」意即指吾人之肉體，約佛性而言，則無肉身，然由佛性發揮則色身亦是佛性。
金剛經第二十三分云：「所言善法者，如來說即非善法，是名善法。」善法即指無為善法，如來說即非善法，從佛性而觀，則無為之善亦無；然由佛性而發揮，則是真正之無為善法，真正之自由平等，真正之大解脫也。
「如來說諸相具足，即非諸相，是名諸相。」諸相即宇宙中一切所能見者；非相意即佛性中本無諸相；然依佛性觀之則一切諸相即是佛性。
第二十五分云：「凡夫者，如來說即非凡夫，是名凡夫。」凡夫即指一切世人，佛性中既無人之存在，則何凡聖之有哉？然由佛性而言則凡夫即佛，佛與凡夫無有差別。
第三十分云：「佛說微塵眾。」微塵乃指吾人心中之種種思想而言，若按佛性而論，本無微塵想；然依佛性而觀，則一切微塵思想皆是佛性。
圓覺經云：「善男子，一切障礙即究竟覺，得念失念，無非解脫。成法破法皆名涅槃；智慧愚痴通為般若；菩薩外道所成就法同是菩提；無明真如無異境界；諸戒定慧及淫怒痴具是梵行；眾生國土。同一法性；地獄天宮，皆為淨土；有性無性，齊成佛道，一切煩惱畢竟解脫；法界海慧，照了諸相，猶如虛空，此名如來隨順覺性。善男子，但諸菩薩及末世眾生，居一切時不起妄念，於諸妄心亦不息滅，住妄想境不加了知，於無了知不辨真實。」
經云：「三千大千世界，即非世界，是名世界。」三千大千世界是指穢土而言，若由金剛般若之佛性觀之，則佛性中無世界；然依遍滿虛空之法身而言，則此世界即為淨土。「一合相」是指身心遍滿虛空，充塞宇宙，法身即淨土，淨土即法身。宇宙森羅萬象，皆是法身，皆是淨土。「即非一合相，是名一合相。」古往今來明心見性者之法身遍滿虛空，無所不在，世界有壞，金剛般若則永遠不壞。釋迦佛臨入涅槃其弟子問曰：「佛涅槃後將在何處？」佛云：「我今安住常寂光，名大般涅槃。」「常寂光」即法身淨土之一台相。「大般涅槃」即不生不死，不來不去，遍滿虛空，充塞宇宙。
金剛經中之四句偈亦甚難懂。第一四句偈在第六分。如經云：「何以故？是諸眾生。無復我相，人相，眾生相，壽者相，無法相，亦無非法相。何以故？是諸眾生，若心取相，即為著我人眾生壽者，若取法相，即著我人眾生壽者。何以故？若取非法相，即著我人眾生壽者。」第二四句偈在第十分。經云：「應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲香昧觸法生心，應無所住，而生其心。」第三四句偈在第十三分。經云：「佛說般若波羅密，即非般若波羅密，是名般若波羅密。須菩提，於意云何？三千大千世界，所有微塵如來說非微塵，是名微塵，如來說世界，非世界，是名世界。如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。」第四四句偈在二十一分，如經云：「說法者，無法可說，是名說法。眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生。乃至無有少法可得。是名阿耨多羅三藐三菩提。是法平等，無有高下。」是名阿耨多羅三藐三菩提。
金剛經最難明白者即四相。經云：「若有我相人相眾生相壽者相，即非菩薩。」四相之道理，任吾人隨認一相即是錯認佛性，因為四相並非佛性。涅槃經云：「眾生如旅客，佛乃指路人，常於三岔路，等候人經過，指示其方向，以免入迷途。」錯路有四條，名曰四病，若人走錯即不能得見佛性，遠離此四條錯路，即是正當之路，此正路即佛在二千餘年前已指示吾人者。所謂四條錯路。走錯即是四相。未見佛性即我相、人相、眾生相、壽者相，見佛性已即吾見，人見，眾生見，壽者見。
金剛經第三十二分云：「世尊說我見，人見，眾生見，壽者見，即非吾見人見眾生見壽者見，是名我見人見眾生見壽者見。」見即知見之意，佛性本無四相。然由佛性而發揮，則四相即佛性。未見佛性時乃錯認四相為佛性，見佛性後則四相即為佛性。
金剛經第三十一分云：「所言法相者」，即指人之知見。在佛性中本無若何知見，故曰：「如來說即非法相」；然由佛性而發揮，則一切法相即是真知真見。故曰：「是名法相」。般若經云：「見無所見即真見，知無所知即真知。」無所見、無所知者，乃指佛性本體而言。修大乘者用功不得其法，則會產生四種病。四病即作、止、任、滅。圓覺經云：「善男子，彼善知識所證妙法，應離四病，云何四病？一者作病，若復有人作如是言：我於本心，作種種行，欲求圓覺，彼圓覺性，非作得故，說名為病；二者任病，若復有人，作如是言：我等今者不斷生死，不求涅槃，涅槃生死，無起滅念，任彼一切，隨諸法性，欲求圓覺，彼圓覺性，非任有故，說名為病；三者止病，若復有人，作如是言：我今自心永息諸念，得一切性，寂照平等，欲求圓覺，彼圓覺性，非止合故，說名為病；四者滅病，若復有人，作如是言：我今永斷一切煩惱，身心畢竟空無所有，何況根塵虛妄境界，一切永寂，欲求圓覺，彼圓覺性，非寂相故，說明為病。離四病者，則知清淨，作是觀者，名為正觀，若他觀者，名為邪觀。」
茲將四病分別闡明如下：
一、作病，修行者，為求圓覺佛性，操心太急，用腦筋去揣量測度，或執意修種種善行，心中每起一惡念時，即刻改作一段好思想。不怕妄起，只怕覺遲，染是識，淨是智，一念迷是眾生，一念悟是佛，捨妄取真。知之一字眾禍之門，眾福之門。（以上諸言非出於佛經，乃由孟子之良知良能脫胎而來。）「以妄除妄」，佛經中並無此說。乃從南華經脫胎而來，南華經云：「遣之又遣」，即此意也。「真空妙有，妙有真空。」佛經中無此語。「小是有，始是空，終是不有不空，頓是即有即空，圓是不有而有，不空而空。」小、始、終、頓、圓之五教義，查各佛經無有載及，以上兩節皆由老子道德經脫胎而來。道德經云：「道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。」「由真起妄，返妄歸真。」佛經無此語、而是老子所說：「天下萬物生於有，有生於無。」「佛性如明鏡，妄念如灰塵。破一分無明，證一分法身。」佛經中無此說，也是由老子道德經脫胎者。「真如受薰染」，佛經中亦無此說，也是由老子道德經脫胎而來。「真如不守本性。」佛經中亦無此說。「真如緣起」，佛經中亦無，皆是由老子道德經而來。
以上五節皆出老子道德經，如「道生一，一生二，二生三，三生萬物；萬物負陰而抱陽。」
「心法雙忘，人法雙泯」，佛經無載，乃從南華經之「善惡兩忘」脫化出來。
「似有非有，似空非空。」佛經中無此說。乃從老子道德經之：「窈兮冥兮，其中有精。」脫化出來。
「隨緣不變，不變隨緣」佛經中方無此話，乃從南華經之「真人不變」脫化而來。
「寂寂惺惺，惺惺寂寂，寂而常照，照而常寂。」佛經無此語，從南華經之「動寂」脫化出來。
六朝高僧，僧朗法師，以空假中解釋佛性，佛經中無此解釋，是從莊子南華經之「中道」脫化出來。南華經對「中道」之解釋，不要善，不要惡，只要中間，「即為中道」。
「緣督以為經」，「緣」是順，「督」是中，「經」是常道。普通所講中道，中因邊有，不落二邊，名為中道。大智度論云：「因緣所生法，我說即是空，亦說是假名，亦名中道義。」此四句解釋因緣所生法是空是假，離開空假，便是中道。因緣所生者是生滅法，佛性是不生不滅者。大涅槃經云：「中道者，名為佛性。以是義故，佛性常恆，無有變易，不得第一義空，不行中道。」得第一義空，即明心見性，佛性遍滿虛空，名為中道。「第一義空」即見佛性之意。（見楞伽經）
「前念已滅，後念未起，中間即是。」佛經中無此說。是從莊子南華經脫胎者。
「緣督以為經，緣是順，督是中，經是常道，離妄即覺。」佛經中無此語，而是老子所說：「天下萬物生於有，有生於無。」老子之「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其竅。」孔子之「正心誠意」；宋儒之「去人欲之私，存天理之正。」皆此病也。
二、止病。將一切思想勉強止住不起，如海水不起波，無一點浮漚。小乘斷六根，道家清淨寡欲，絕聖棄智，皆此病也。佛性非「止」而合。
三、任病。思想起也由他，滅也由他，不斷生死，不求涅槃，不執著一切相，不住一切相，對境無心，一切無礙，只要我無心於萬物，不怕萬物常圍繞。佛經中無此等語，乃出南華經：「天地與我並生，萬物與我為一。」脫胎而來。儒家之「樂天知命」，道家之「返自然」，「歸嬰兒」，以及永嘉禪師集中之「恰恰用心時，恰恰無心用；無心恰恰用；常用恰恰無。」佛經中並無此話，乃從南華經脫胎來。皆此病也。佛性非「任」而有。
四、滅病。將一切思想斷盡，空空洞洞，如同木石一般，中乘破一念無明，老子云：「惚分恍兮，窈兮冥兮」，莊子云：「坐忘」，宋儒云：「我心宇宙」，以及印度外道六師，皆此病也。佛性非「滅」而有。
參禪者錯用功夫，即犯以上四病，並錯認「四相」為佛性。茲將「四相」分別闡明如後：
（一）我相，即我執，小乘人斷六根時，「小我」已滅，入於「大我」境界，此時心量擴大，有充滿宇宙之象。清淨寂滾。宋儒所謂：「我心宇宙」，莊子所謂「坐忘」（出大宗師篇），希臘哲學家所謂「大我」，「上帝」，老子所謂「惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精。」皆是「我相」境界。
（二）人相，即法執，起後念以破前念。譬如前念有我，乃起後念之「否認我」以破之，繼而復起一念以破此「否認我」之念，如是相續，以至無我，破見仍存，悉為「人相」。莊子所謂：「我今喪我」即此相也。
（三）眾生相，亦是法執，凡我相人相所未到之境界，是眾生相，所謂前念已源，後念未起，「中間是」是也。儒家謂：「喜怒哀樂未發謂之中」，書經云：「惟精惟一，允執厥中」，此「中」字，即眾生相境界。
（四）壽者相，即空執，一切思想皆已停止，一切善惡是非皆已忘即，其中空無所有，如同命根。六祖說是無記空，二乘誤認為涅槃境界。其實即「無始無明」。禪宗稱為「無明窠臼」，「湛湛黑暗深坑」，道家所謂「無極」，即此境界。
以上四相皆是有為法，皆非究竟。故金剛經云：「若取法相，即著我人眾生壽者。」圓覺經云：「末世眾生，不了四相，雖經多劫，勤苦修道，但名「有為」，終不能成，一切聖果」。金剛經云：「有我相，人相，眾生相，壽者相，即非菩薩。」乃指四種境界俱非正法也。淺識之流每謂「三教同源」，若能明此四相精義，則知三教相隔不啻天淵也。
因犯止、作、任、滅四病便錯認見聞覺知為佛性。以上所舉四項，如能了解於心，則佛性斷非如一般人所測度玄之又玄，空而非空，無可尋著，但以斷六根，破妄念，入於四病，墮於四相，所能達到。圓覺經云：「善男子，云何我相？謂諸眾生心所證者。善男子，譬如有人，百骸調適，忽忘我身，四肢弦緩，攝養乖方，微加鍼艾，即知有我，是故證取方現我體。善男子，其心乃至證於如來，畢竟了知清淨涅槃，皆是我相。」
然則何謂「我相」乎？我相者，即指眾生修行時，心中所證之一種境界也，然此所證，並非實證，乃誤證也。謂誤證「我相」境界以為「自性」也，譬如有人用功之時，停止六根作用，使不為外界事物所影響，此時百骸調適，四肢絃緩，忽忘我身，然用鍼艾刺炙，方覺有此肉體。此種清淨舒適境界，其心自以為已證如來之「畢竟了知清淨涅槃」矣，其實皆是「我相」境界也。圓覺經云：「善男子，云何人相。謂諸眾生，心證悟者。善男子，悟有我者，不復認我，所悟非我，悟亦如是」。悟已超過一切證者，悉為人相。「善男子，其心乃至圓悟涅槃，俱是我者。心存少悟，備殫證理，皆名人相。」然別「人相」果何如乎？亦是眾生修行時所悟證之一境界也。眾生初悟證「我相」，既而悟「我相」之非「自性」，乃又起一念，不復認我，並將前所悟證之非我，俱予遣除，自以為超過一切證者，已見「自性」，殊不知此境界悉為「人相」境界。甚至其心以為圓悟涅槃，亦是腦筋思想作用，皆名「人相」。「善男子。云何眾生相？謂眾生心自證悟所不及者。善男子，譬如有人作如是言：我是眾生，則知彼人說眾生者，非我非彼，云何非我？我是眾生，則非是我。云何非彼？我是眾生，非彼我故。善男子，但諸眾生了證了悟，皆為我人，而我人相所不及者，存有所了，名眾生相。」然則眾生相又何如乎？「眾生相」者，乃眾生修行時，悟我相人相之非，俱加屏遣，入於二相所不及之境界也。譬如有人作如是言：「我是眾生」，既云眾生，則非我非彼矣。修行者腦筋所能證悟之境，皆為我人，而我人所不能及之境，則為「眾生相」之境界。所謂「前念已滅，念後未起，中間是」是也。「善男子，云何壽命相？謂諸眾生，心照清淨，覺所了者，一切業智所不自見，猶如命根。善男子，若心照見一切覺者，皆為塵垢，覺所覺者，不離塵故。如湯銷冰，無別有冰，知冰銷者，存我覺我，亦復如是。」然則「壽命相」又如何乎？「壽命相」者，謂眾生修行時，屏棄我相人相眾生相，入於空無所有境界、此境界乃一切業智所不能聞見，終如命根一樣，雖然空寂，終自存續，故名「壽命相」。蓋因前三相，既自覺其為塵垢而去之，然此之覺相，亦未離於塵垢也；如湯銷冰，冰已不存，而湯仍存。所謂「厭流轉者，妄見涅槃」是也。「善男子，末世眾生不了四相，雖經多劫勤苦修道，但名有為，終不能成一切聖果。是故名為正法末世？何以故？認一切我為涅槃故，有證有悟？名成就故，譬如有人，認賊為子，其家財寶終不成就。」
真妄先後辨
真如無明，孰先孰後？曰：真如無始無明、見、欲、色、有，見、聞、覺、知、一念無明、六根乃同時而有者，故無先後之分。譬如金礦，金石混合，同時而有；然若將金煉出，則金永不變礦。眾生若斷除無明，則永遠為佛，永不起妄。圓覺經云：「金剛藏當知，如來寂滅性，未曾有始終；若以輪迴心，思惟即旋復，但至輪迴際，不能入佛海。譬如銷金礦，金非銷故有；雖復本來金，終以銷成就。一成真金體，不復重為礦，生死與涅槃，凡夫及諸佛，同為空華相；思雌猶幻化，何況詰虛妄；若能了此心，然後求圓覺。」
金剛經乃以實相為體，觀照為宗，方便為用。
往昔註解金剛者，有人以無相為體，無住為宗，離相為用，如此則完全落於空無所有。此理乃倣老子之「無能生有，有復歸無」之說。「不執著一切相」，「對境無心」，「一切無礙」，皆出莊子南華經，如云：「天地與吾並生，萬物與吾為一。」「一念覺是佛，一念迷是眾生」，乃孟子「良知良能」之理。「知之一字，眾妙之門」，「能知真知妄，即真功夫」。出老子道德經，無相，無住，離相三句佛經中無此語。吾人何能以不分別不執著耶？木石則無分別，亦無執著。維摩詰經云：「善能分別諸法相，於第一義而不動。」
〔婆伽婆〕涅槃經云：「婆伽名破，婆名煩惱。」
報恩經亦云：「婆伽名破，婆名煩惱。」
圓覺經云：「永斷無明，方成佛道。」
皆指破住地煩惱，住地無明，而非指破起之煩惱，起之妄念無明。
不起之煩惱是恆久潛伏者，然一旦被破，則永遠斷滅；
起之煩惱是暫時者，起已復滅，滅已又生。
講述佛法應以佛經解釋佛經方為正確，若以老莊孔孟之理解釋佛法，則終是錯誤；以腦筋來測度佛性亦屬錯誤。圓覺經云：「善男子，一切如來妙圓覺心，本無菩提及與涅槃，亦無成佛及不成佛，無妄輪迴即非輪迴。善男子，但諸聲聞所圓境界，身心語言皆悉斷滅，終不能至彼之親證，所現涅槃，何況能以有思惟心，測度如來圓覺境界？如取螢火燒須彌山，終不能著。以輪迴心生輪迴見，入於如來大寂滅海，終不能至」。是故我說：「一切菩薩及末世眾生，先斷無始輪迴根本（無始無明）。」
此節再申明用腦筋思想窺測佛性之誤，言一切如來妙圓覺心，乃屬絕對者，非言語思想之可及。所謂菩提、涅槃、成佛、不成佛、輪迴、非輪迴等等，不過是方便假名而已。佛性中本無此等事，亦無此等名也。莫說思惟無法測度佛性不思議境界，即使諸聲聞（即小乘）人以斷滅六根工夫所圓之境界，雖將身心語言斷滅而盡，亦終不能至彼之親證所現涅槃（指二乘淨緣境界，非無餘涅槃）境界，何況以普通思惟心，而欲測度「圓覺境界」者乎？此等人有如取螢火以燒須彌山，終不能燒著。故以輪迴之心，生輪迴之見，而妄冀能入如來大寂滅海，終不能至也。故說一切菩薩及末世眾生，應先斷無始輪迴根本（即無始無明）。
金剛經在中國民間乃最普通流行之一部經，凡為信佛者，莫不誦讀此經，是故若言此經乃家喻戶曉者，亦未嘗不可也。然因金剛經乃解決死生大事之要訣，且其文義尤為佶屈深窈，故須細心審詳研討，切勿以文長而生厭倦。為欲了悟生死而破無明，則非粗心大意念誦一遍，或匆促流覽一旖所能得也。學者宜黽勉之。
以上金剛般若波羅密經題解釋已畢，茲開始講述經之本文：
姚秦三藏法師鳩摩羅什譯
比經自傳入我國，凡經五代六師翻譯：
一、羅什於姚秦時居草堂寺，所譯名金剛般若；二、菩提留支於元魏時住永寧寺，所譯與什同名；三、真諦於陳朝住廣州制止寺，所譯名亦同上；四、笈多於隋朝住東都上林園，所譯名金剛能斷般若；五、玄奘於唐貞觀十九年還國，文帝迎住西京弘福寺，譯名能斷金剛般若；六、義淨於天后證聖乙未還國，至睿宗景雲二年，譯名與奘師同。今所傳本，乃羅什弘始四年居草堂寺譯者也。梵語鳩摩羅，此云童壽，謂童年有耆德，什乃華言，即善此方文字之意，華梵合舉，故曰羅什。
- 法會因由分第一 17. 究竟無我分第十七
- 善現啟請分第二 18. 一體同觀分第十八
- 大乘正宗分第三 19. 法界通化分第十九
- 妙行無住分第四 20. 離色離相分第二十
- 如理實見分第五 21. 非說所說分第二十一
- 正信希有分第六 22. 無法可得分第二十二
- 無得無說分第七 23. 淨心行善分第二十三
- 依法出生分第八 24. 福智無比分第二十四
- 一相無相分第九 25. 化無所化分第二十五
- 莊嚴淨土分第十 26. 法身非相分第二十六
- 無為福勝分第十一 27. 無斷無滅分第二十七
- 尊重正教分第十二 28. 不受不貪分第二十八
- 如法受持分第十三 29. 威儀寂靜分第二十九
- 離相寂滅分第十四 30. 一合理相分第三十
- 持經功德分第十五 31. 知見不生分第三十一
- 能淨業障分第十六 32. 應化非真分第三十二
法會因由分第一
金剛經之三十二分，乃梁昭明太子所分。法會因由者，即金剛經法會之起始經過也。
「如是我聞。一時佛在舍衛國，祇樹給孤獨園，與大比丘眾，千二百五十人俱。」
釋迦如來臨入涅槃時，其弟子問佛日，「佛滅度後，佛所說一切教法應以何語為首？佛告彼日：「應以如是我聞」而為開首。意即我聞於佛者如是，非私意也。
「舍衛國」，此云聞物，亦名豐德，又云名稱。乃波斯匿王之都，以文物豐盛馳名遐邇，其國人最重哲理，如古之希臘然。
「祇」即祇陀，此云戰勝。太子之名。波斯匿王與外國交兵，得勝之日生此太子，因賜是名。如此方叔孫勝敵，以名其子。樹乃太子所施，故名祇樹。
「給孤獨」，梵語須達多，此云樂施。園主之名。蓋舍衛王臣，初未知佛，因須達多入王舍城，寄止珊檀那家，時珊檀那中夜而起，莊嚴宅舍，營辦餚[食善]。須達多聞已，即起問言：「大士欲請國王耶？」答言：「請佛，無上法王。」須達聞已，身毛皆豎。復問：「何以名佛？」珊檀那遂廣為說佛功德。須達多言「善哉大士，所言佛者，功德無上，今在何所？」珊檀那曰：「在王舍城竹林精舍。」爾時須達多遂往見佛。佛為說法，須達多聞已，獲須陀洹。因請佛曰：「惟願臨顧，至舍衛國，受我微供。世尊受請，達多回國，布金買園，祇陀因而發心施樹，故云祇樹給孤獨園也。
「比丘」，梵語，此云乞士，亦云怖魔，又云破惡。梵語僧伽耶，此云和合眾。
「爾時世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食。於其城中，次第乞已，還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。」
佛性絕對，超越世間，至尊至重，故曰世尊。佛制出家之士，過午不食，今食時者，即午前應食之時也。
次等者，不揀貧富，無分淨穢，挨次而乞也。已者，不論有緣無緣，七家則已，又或不限人家，滿缽則已。
以上序分竟，下正宗分開始。
善現啟請分第二（即須菩提問佛關於明心見性之事。）
「時長老須菩提，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬。」
梵語須菩提。亦名蘇補底，此云空生，或云善現，又名善吉。或云妙生，以初生時，寶藏頓空，相者占之，此子善吉，七日之後，家珍復現，故云善現。因含多義，存梵不翻。長者，即以其德臘俱高也，乃舍衛國人，鳩留長者之子，解空第一，此經發揮真空絕對妙理，故非須菩提無以激發唱酬也。
偏袒右肩者，乃彼方儀制，以表敬也。
「而白佛言：希有世尊，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩，世尊，善男子，善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住，云何降伏其心？」
諸菩薩對於真如絕對妙理，或解悟或證悟，皆已入大乘之門，無須再談調伏之事。惟為使一般善男信女，初發大乘心者，易於趨向起見，故仍有此問。問應該如何修行才能使此心得到安住，破相對而入絕對。
發阿耨多羅三藐三菩提，乃梵語，此翻無上正等正覺。即謂佛性無有任何物可比，是絕對之意即無生死，無來去，遍滿虛空，充塞宇宙。如華嚴經云：「譬如真如，無有對比。」相對者即有生死。云何應住，意即吾人應該如何去住？云仰降伏其心，意即如何才能解決死之問題。
「佛言：善哉！善哉！須菩提！如汝所說，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。汝今諦聽，當為汝說。善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心。唯然！世尊，願樂欲聞。」
佛讚須菩提，並答言：「汝所問者即如何能見佛性，如何解決生死問題，現在吾將汝所提之問題一一解答：發即尋覓之意，若人欲見佛性，即應如是去做。如是降伏其心，即指解決生死問題。「唯然，世尊，願樂欲聞。」即彼等以欣喜之心而聽彿所開示。
大乘正宗分第三
金剛經乃大乘法，而明非小乘二乘。修小乘斷六根，修中乘斷一念無明。修大乘者入無餘涅槃，不斷六根，亦不斷一念無明，而惟破無始無明，得見佛性。小乘二乘名有餘涅槃。
「佛告須菩提，諸菩薩、摩訶薩，應如是降伏其心。所有一切眾生之類：若卵生，若胎生，若濕生，若化生，若有色，若無色，若有想，若無想，若非有想，非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者，何以故？須菩提，若菩薩有我相，人相，眾生相，壽者相，即非菩薩。」
佛告須菩提：若人欲解決死生問題，應先明瞭佛性。卵者想生，胎從情欲，濕生合感，化生應離。「有色」即眼所見之一切。「無色」，即眼所不能見者。「有想」即心中所想者，「無想」即心中不想，「非有想」即不著一切想，「非無想」即一切思想皆斷，空無所有。如此用功皆非見佛性之道。必須修行大乘法門，入於無餘涅槃，方能得見佛性。修大乘法門，如前所講。「實無眾生得滅度者。」意即依佛性而看，則實無佛可成，亦無眾往可度。佛性本來是佛，不須頭上安頭。若人誤認四相為佛性者，則非菩薩。四相之討論已如前述，茲不再述。
「一切眾生之類，若卵生……」等，皆相對者也。有色是一念無明，無色是無始無明；有想是一念無明，無想是無始無明。有無是相對者，捨有歸無，由無生有，循環返復，便是輪迴生死，無有了期，故應破之，使入於絕對。一切相對皆還原為絕對，無能例外。故曰：「我皆令入無餘涅槃而滅度之。」然一切相對者皆是腦筋妄想，四相作用，如空華夢境，本無體性，一經打破，還原為絕對，則恍然大悟，原來除絕對之外，本無所謂相對。眾生本來是佛，佛性圓滿現成；無證無得，不假造作，故曰：「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。」何以故？菩薩已明心見性，一切皆是佛性作用，而非腦筋作用。倘若菩薩仍有腦筋作用，則有我人眾生壽者四相，此四相乃相對者，相對未除，則不能入於絕對。既未自度，則不能度人，故亦不能名為菩薩。佛性乃絕對者，其中無四相，四相即腦筋作用。然若故意不加分別，則仍是腦筋作用。而非佛性。
昔有法師講金剛經，解釋「無人相，無我相」即不分別不執你我，適有龐居士發問曰：「若無我相，誰人講金剛經？若無人相，誰人聽金剛經？」講者莫答，欲下座，居士送一偈曰：「無我亦無人，怎麼有親疏？金剛般若性，外絕一纖塵，勸君休離座，何以直求真；我聞並信受，總是假名呈。」
妙行無住分第四
妙行無住，約吾人之佛性發揮，則一切不住，云何一切不住？曰：終日說法，佛性無話可說；終日度眾生，佛性無眾生可度。佛說：「吾四十九年說法，不曾說著一字。」若見佛性已，則日日度生說法，而明瞭佛性是無言無說者。
「復次須菩提，菩薩於法應無所住，行於布施。所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施。須菩提，菩薩應如是布施，不住於相。何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。須菩提，於意云何？東方虛空可思量不？不也，世尊！須菩提，南西北方、四維上下虛空，可思量不？不也。世尊，須菩提，菩薩無住相布施，福德亦復如是，不可思量。須菩提，菩薩但應如所教住。」
何謂「應無所住，行於布施」？即由佛性所流露之佛法，不住色布施，不住聲香味觸法布施。釋迦佛所指出之止、作、任、滅四條錯路，應當遠離。四條錯路已如前述，茲講修大乘之三種法門：即普度眾生之三種布施：第一財布施；第二法布施；第三無畏布施是也。菩薩布施不住於相，終日說法，無法可說，佛性不說法，不布施，亦不度生，此之謂無畏布施。
腦筋是相對者，故有相有住；佛性是絕對者，故無相，亦無所住。有相有住，則有限；無相無住，則是無限。是故住相布施，功德有限，而不住相布施，則是由絕對佛性流露出來之大慈大悲，乃不可思議之無限功德。布施為六波羅密之首，故舉一以概其餘。
昔梁武帝問達摩曰：「朕自即位以來，造像寫經度僧不可勝數，有何功德？」達摩曰：「無有功德，此但人天小果，有漏之因。」蓋謂其為住相布施也。
六祖云：「見性是功，平等是德。」蓋謂佛性絕對，故功德亦絕對，不可限量也。
如理實見分第五
欲見佛，佛之三十二相乃必壞之肉體。吾人之肉體必將壞滅，非屬我者。釋迦佛問波斯匿王曰：「將來汝欲如何見佛？」波斯匿王曰：「我觀我身中之實相。」實相即佛性，無前際，無中際，無後際。前際已過；中際不住；後際未來，見佛亦然。釋迦乃稱讚王曰：「如是則汝真正見佛矣。」
「須菩提！於意云何？可以身相見如來不？不也，世尊！不可以身相得見如來。何以故？如來所說身相，即非身相。佛告須菩提，凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。」
此段乃釋迦佛以如來身相為題，考驗須菩提之心得，然後印證須菩提已見佛性矣。」
佛問須菩提言：「見肉體是否佛耶？」須菩提答云：「不也。」佛法可分兩類：一、世事無常，即宇宙人生皆為有生有滅者。二、常樂我淨，無有生滅，宇宙萬物可壞，而此常樂我淨之佛性永遠不壞。若見「諸相」，即宇宙萬象，「非相」即指佛性。由佛性發揮，則宇宙萬物皆鎔化為佛性矣。如是宇宙萬物即為如來，此即如前所講最上乘之透三句。
「身相」即肉身，是相對者，如來即法身，是絕對者，相對不能表象絕對，故「不可以身相得見如來。」至如來法身，遍滿十方，無所不在，故非身相。若有身相可見，則是相對者，因為凡所有相，皆腦筋見聞覺知之作用，變幻無準，可以比較度量而知，故非真實。倘能打破無始無明，一切相對皆還元為絕對。則見「諸相非相」，離四句，絕百非，自性如如不動，不受薰染，無有變易，即見如來法身矣。
正信希有分第六
何謂正信及非正信？大乘最上乘即正信，小乘二乘即非正信。明白大乘與最上乘者甚為希有也。
「須菩提白佛言，世尊，頗有眾生，得聞如是言說章句，生實信不？佛告須菩提，莫作是說，如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實，當知是人，不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所，種諸善根。聞是章句，乃至一念生淨信者，須菩提，如來悉知悉見，是諸眾生，得如是無量福德。何以故？是諸眾生，無復我相人相眾生相壽者相，無法相，亦無非法相。何以故？是諸眾生，若心取相，即為著我人眾生壽者，若取法相，即著我人眾生壽者。何以故？若取非法相，即著我人眾生壽者，是故不應取法，不應取非法。以是義故，如來常說：汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法。」
若佛滅度五百年後尚有人能了解金剛經者，則此人已得無量福德，無量福德即指金剛般若佛性，萬德莊嚴，此人即無四相。「無法相」，即指有生有滅，有生滅者即是小乘二乘之法。亦無「非法相」即指無不正當之法門。「若心取相即著我人眾生壽者。」人若以腦筋測度佛性，即是四相。「若取法相」，即走錯路而修止作任滅。如是即著四相。「若取非法相」。若修不正當之法門，亦是著四相。絕對法身既不可以身相見，亦不可以腦筋推測，或言語表達；故淺根眾生不易信入。佛住世時，修小乘者居多，佛滅度後五百年，則小乘善根增長，於是大乘勃興。能信絕對真理者，蓋已於多世種植善根。機緣成熟，一念相應，便見本源自性，與如來同一法身，故如來悉知悉見。佛性絕對，無可限量故其福德亦無可限量。
此等修大乘法門明心見性之眾生，將相對還元為絕對，故無我相人相眾生相壽者相；以及法相與非法相，因為一切相對之相，皆已還元為絕對。未明心現性之眾生，用腦筋以推測佛性，起心取相不離四相範圍。認諸法為實，概屬四相，認諸法為妄，亦屬四相；何以故？皆腦筋作用也。
凡所謂法者，皆是相對者。所以不應取法，亦不應取不正當之非法。法譬若渡筏，可藉以渡過相對之海，而到達絕對之彼岸，既達絕對，便須捨筏，若仍戀著於筏，則無法可達真正之彼岸，即為法所縛，不能脫身。佛之正法最後尚應否定，何況外道之非法耶？
無得無說分第七
何謂無得無說？釋迦佛再次考試須菩提：佛性有無得耶？頭上無須再安頭，故須菩提答言：不也。佛性無有言語可說，但有言說都無實義。趙州和尚云：「佛之一字，吾不喜聞。」經云：「若有人言，如來有所說法，即為謗佛。」
「須菩提，於意云何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？須菩提言，如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提。亦無有定法如來可說。何以故？如來所說法，皆不可取，不可說，非法非非法。所以者何？一切賢聖，皆以無為法而有差別。」
釋迦佛再考驗須菩提，是否佛以外再有佛性？佛性是無可言說者。須菩提答云：「無、有、定法，皆是佛性。」昔有人問曰：「何為佛？」古德指向虛空。此意即「無」。「有」是佛性者，即宇宙萬物皆是佛性。「定法」者，即無有變更，此即無上正等正覺之佛性也。「無說法」，如釋迦佛一次閉目默而不言而說心經。舍利弗問觀音曰：「佛是何意？」觀音答曰：「佛說心經。」
世尊因外道問：「不問有言，不問無言。」世尊良久，外道歎曰：「世尊大慈大悲，開我迷雲，令我得入。」作禮而去。阿難問佛：「外道得何道理，稱讚而去？」世尊曰：「如世良馬，見鞭影而行。」世尊一日陞座，迦葉白椎曰：「世尊說法竟」，便下座。世尊一日，因文殊在門外立，乃日，「文殊，文殊！何不入門來？」文殊曰：「我不見一法在門外，何以教我入門？」世尊一日陞座，大眾集次，文殊白椎曰：「諦觀法王法，法王法如是」。世尊便下座。
僧問古德云：「青青翠竹盡是法身，鬱鬱黃花無非般若。有人不許，云是邪說；亦有信者，云不思議，不知若為？」師曰：「此蓋普賢文殊境界，非諸凡小而能信受，皆與大乘了義經意合。」故華嚴經云：『佛身充滿於法界，普現一切眾生前；隨緣赴感靡不週，而常處於菩提座。』翠竹既不出於法界，豈非法身否？又般若經云：『色無邊，故般若亦無邊。』黃花既不越於色，豈非般若乎？深遠之言，不省者難為措意。」
有法可說者，如黃蘗禪師，曾敬眾於洪州開元寺。裴相國休，一日入寺行次，見壁畫問寺主；「這畫是什麼？」寺主曰：「高僧真儀。」公日，「真儀可觀，高僧何在？」寺主無對。公曰：「此間有禪人否？」曰：「近有一僧，投寺執役，頗似禪者。」公遂請相見。曰：「休適有一問，諸德吝辭，今請上人代酬一語。」師曰：「請相公垂問。」公舉前語，師朗聲曰：「裴休！」公應諾。師曰：「在甚麼處？」公當下知旨，如獲髻珠。
溈山靈祐禪師上堂：「夫道人之心，質直無偽，無背無面，作詐妄心，一切時中，視聽尋常；更無委曲，亦不閉眼塞耳，但情不附物即得。從上諸聖，祇說濁邊過患，若無如許多惡覺，情見想習之事，譬如秋水清渟，清淨無為，澹泞無礙；喚他作道人，亦名無事人。」
「如來所說法」者，即佛性乃遍滿虛空，充塞宇宙者，如非茶杯器皿可以示人。要人自己明心見性後方能知之。
「不可說」佛性是遍滿虛空，充塞宇宙，無有言辭。若用語言文字以發揮佛性，則無有是處。經云：「止止不須說，我法妙難思。」
「非法」者，即佛經以外之一切法，若見佛性後，則佛經以外之一切問東拉西，瞋喜打罵，說是說非，擎拳舉指，或行捧喝，豎拂拈槌，皆變為佛性矣。
「非非法」者，即人情上通不過之一切法，不能以道理而論。維摩詰經云：「菩薩行於非道，是名佛道。」非道者，即非以道理可講者，是由佛性所流露出來者。無道理可講即是佛性。
〔南泉殺貓〕傳燈錄所載，南泉普願禪師，因東西兩堂各爭貓兒，師遇之，白眾曰：「道得即救貓兒，道不得斬劫也。」眾無對，師便斬之。趙州自外歸，師舉前語示趙州，趙州乃脫履安頭上而去。師曰：「汝適來若在，即救得貓兒也。」蓋南泉殺貓，乃說最上乘法，與釋迦佛拈花示眾無異。
〔歸宗斬蛇〕傳燈錄載，歸宗智常禪師刈草次，有座主來參，值師鋤草，忽見一條蛇，師以鋤便鑊。座主曰：「久嚮歸宗，到來祇見箇粗行沙門。」師云：「是你粗。是我粗？」主云：「如何是粗？」豎起鋤頭。主云：「如何是細？」師作斬蛇勢。主云：「與麼則依而行之。」師云：「依而行之，即且置，你甚麼處見我斬蛇？」歸宗斬蛇，乃說最上乘法門，與釋迦拈花示眾無別。
〔丹霞燒木佛〕丹霞天然禪師，遇天大寒，師取木佛焚之，人或譏之。師曰：「我燒取舍利。」人曰：「木頭何有舍利？」霞曰：「無則再取兩個燒」院主聞云，鬚眉墮落。蓋丹霞燒木佛，乃說最上乘法門，與釋迦拈花示眾無別。
昔日有僧問一大德：「南泉斬貓，歸宗斬蛇，意旨如何？」大德用柱杖趕僧，即呼僧名。僧同首應曰：「唯」，大德即告僧曰；「南泉斬貓，歸宗斬蛇即此意旨。」
「一切聖賢皆以無為法而有差別。」何謂無為法及有為法？小乘中乘名有為法，世間法亦屬有為法，有生死變壞者即有為法。若人得見佛性，超脫生死，即名無為。
絕對佛性，是自己原因，非因他原因而有，亦非因他原因而無，本來即絕對完全。故無所謂「得」。亦無可說。若說如來得阿耨多羅三藐三菩提，則佛性乃為可得之物。既為可得，則亦可失。若然則為有定，有限，相對之物，而非絕對無限者矣。若佛性可以思想語言而表達者，則其應有一定之狀態可以形容；若然，便為有限者，相對者，而非絕對者矣。
釋迦佛說法，皆由自性絕對本體流出，絕對本體，本自圓成，故不可取捨，不可言說；亦不屬於「法」與「非法」。何以故？因一切明心見性之賢聖，皆以自性本性發揮妙理，說法不離自性，故曰「無為」。雖是無為，而不盡有為；佛性雖無差別，而能善分別諸法；使差別者消歸於絕對之無差別本體，一切皆還元為絕對也。
依法出生分第八
依照大乘法門而修，即可得見佛性。
「須菩提，於意云何？若人滿三千大千世界七寶，以用布施。是人所得福德寧為多不？須菩提言：甚多，世尊。何以故？是福德，即非福性。是故如來說福德多。若復有人，於此經中受持，乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼，何以故？須菩提，一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出，須菩提，所謂佛法者，即非佛法，是名佛法。」
滿三千大千世界七寶，其數雖多，然可以數量計算，仍是有限者，相對者；故其福德亦是相對者。至若此經所說，雖一字一句，皆是自性流露，是絕對者，不可以數量計算，故是無限者。凡因聞此經而證入絕對者，便可成佛，故功德無可限量。然絕對佛性本來圓成，佛法如指，是相對者，佛性如月，是絕對者，因指見月，指之本身非月也。指是相對者，而月是絕對者。由相對以入絕對，既入絕對之後，則相對者應捨棄，故曰：「所謂佛法者，即非佛法。」
一相無相分第九
「一相」即指金剛般若之佛性，「無相」是指四果，四果皆屬假名，須陀洹為初果，釋為入流。何謂入流？曰：思想一起即有眼耳鼻舌身意，而變為色香味觸法。是故入流即吾人思想一起，即已轉變。思想一起乃一切善惡，世間種種形色，千變萬化，無有一定。思想有千變萬化，而佛性乃永無變化者。
「須菩提，於意云何？須陀洹能作是念，我得須陀洹果不？須菩提言：不也，世尊。何以故？須陀洹名為入流，而無所入，不入色聲香味觸法，是名須陀洹。」
「須陀洹」此云入流，以根不入塵故，又名預流，以初至聖流故。亦名逆流，以逆生死流故。復名抵債，謂不受業債故。有出有入，是相對者，即腦筋作用，若自己想念：我之根不入塵，則仍是自己腦筋作用，有出入相，未見佛性。見佛性者，根塵皆還元為佛性？故無有出入。任其根也好，塵也好，佛性如如不動，出同無出。入同無入；往來自由，無掛無礙，是真明心見性者。此明初果無所得。
二果名斯陀含，譯為一來。何謂一來？思想起已，再將思想拉回來，如是名為一往來，而實無往來者，即金剛般若佛性，既無去，亦無來。
「須菩提！於意云何？斯陀含能作是念，我得斯陀含果不？須菩提言：不也，世尊。何以故？斯陀含名一往來，而實無往來，是名斯陀含。」
梵語斯陀含，此云一來，思想一度往來，故名一來。不過一度起念，便斷惑證果。此亦是腦筋作用，是相對者。佛性絕對本體不起念，無惑可斷，無往無來，念同無念、起念亦是佛性，故斯陀含果，實無所得。若有所得，便落四相窠臼，而非見性。此明二果非絕對。
三果阿那含，即不來。何謂不來？即思想起已，不要其返來。實無不來，即金剛般若佛性，本無來去。然而所思想起已，不要其返來，此與佛性毫無關係。
「須菩提，於意云何？阿那含能作是念，我得阿那含果不？須菩提言：不也，世尊。何以故？阿那含名為不來，而實無不來，是故名阿那含。」
阿羅漢為四果，何謂阿羅漢？即將眼耳鼻舌身意六根斷滅，經云：「殺賊」意即將六賊完全消滅，即將心中思想斷滅，而成為空無所有境界。實無有法，即指金剛般若佛性，本無思想及以六根，而可斷者非佛性也。將思想斷而不起，乃我相；思想一起乃人相；前念已滅，後念不起，中間是者，眾生相：六根皆斷，乃壽者相。此四相即四果也。
「須菩提！於意云何？阿羅漢能作是念，我得阿羅漢道不？須菩提言：不也，世尊。何以故？實無有法名阿羅漢。世尊。若阿羅漢作是念，我得阿羅漢道，即為著我人眾生壽者。」
阿羅漢果，乃落於空執，凡所謂果者，皆是相對，絕對佛性平等不二，無有四果。若有果者，即落四相，永不見性。
「世尊！佛說我得無諍三昧，人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。世尊，我不作是念：我是離欲阿羅漢。世尊，我若作是念：我得阿羅漢道。世尊則不說須菩提，是樂阿蘭那行者，以須菩提實無所行。而名須菩提，是樂阿蘭那行。」
「三昧」，此云正定，正受，正見。三昧之名甚多：有念佛三昧，華嚴三昧等。有名稱之三昧即有諍三昧；無諍三昧者，即金剛般若佛性，本無名稱，故曰「無諍」。
「離欲阿羅漢」，與上所云之阿羅漢有異，離欲阿羅漢即已見金剛般若佛性者，此即無生滅之意。
「實無所行」即指佛性中無阿羅漢，亦無阿蘭那行。
「無諍」即絕對之意。「阿蘭那」此云無誼，亦云寂聲，皆無諍之義。佛性絕對，故最為第一，無能逾越，亦不可以思念測度。若自念我得阿羅漢，便落於有諍，則是相對矣。若有人說，我見佛性，斯則未見佛性；因為佛性乃無所見，無所行，非思想言語所可及者。
莊嚴淨土分第十
若以肉眼觀此世界，乃為五濁惡世，其中有戰爭，有以強凌弱者，有貧富懸殊，有刀兵水火，有飢饉瘟疫，互相鬥爭。然以金剛般若佛性觀之，則此世界皆為一片淨土，此淨土即法身淨土，無善惡，無罪福，亦無死生可分。淨土即是人間，而非另有淨土存在。以佛性觀之即是淨土，非以佛性，則非淨土。
「佛告須菩提：於意云何？如來昔在然燈佛所，於法有所得不？不也，世尊。如來在然燈佛所，於法實無所得。須菩提，於意云何？菩薩莊嚴佛土不？不也。世尊。何以故？莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。是故須菩提，諸菩薩摩訶薩，應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心。應無所住，而生其心。須菩提，譬如有人，身如須彌山王，於意云何？是身為大不？須菩提言：甚大，世尊。何以故？佛說非身，是名大身。」
昔然燈佛為釋迦受記：出華嚴經。釋迦佛原名為矍曇，一次然燈佛過路，路心有泥，於是釋迦佛佈髮掩泥為供養。時釋迦佛將其心得說出，然燈佛乃印證之，並受記曰：「汝於將來成佛，號釋迦牟尼」。寒山有偈云：「嘗聞釋迦佛，親受然燈記，然燈與釋迦，只論後前智。」
何謂「於法實無所得」？印證即然燈佛證明釋迦佛已見佛性，而非別有任何法門可以傳與釋迦，故曰即證。然燈佛代表本源自性，自性現成，故無所得。佛性本來圓滿完全，非因菩薩而莊嚴也。若有心求見佛性，求莊嚴佛土者，便是玷污佛性。其實佛性本來如是，不垢不淨，不增不減，故無所謂莊嚴與不莊嚴。
楞嚴經云：「一人發真歸源，十方世界悉皆消隕。」意謂若人能明心見性，山河大地皆消歸自己。十方世界皆是法身，五濁惡世變為莊嚴淨土，此乃悟後境界，譬喻之詞，非謂世界真個消歸烏有也。自古以來見性成佛發真歸元之人甚多，何以世界不見消隕？此乃大錯。十方世界悉皆消隕之境界，惟明心見性方能知之，非普通人所可想像揣量也。
「應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心。」
此乃四句偈。「應如是生靖淨心」，即應該如是而尋找佛性。「不應住色生心」，即吾人心中之生滅覺迷之境，所謂色者，如前念已滅。後念不起，中間是。儒家所謂：「喜怒哀樂之未發謂之中。」書經云「惟精惟一，允執厥中。」如是用功，皆非佛性也。「不應住聲香味觸法生心」，即一切思想皆已停止，一切善惡是非皆已忘即，其中空無所有，如同命根。六祖說是「無記空」，二乘誤認為涅槃境界，其實即「無始無明」。禪宗稱為「無明窠臼，湛湛黑暗深坑。」道家謂「無極」，即此相境界。
「應無所住而生其心」，「應無所住」即離卻止作任滅四病，「而生其心」，即修大乘法門，破無始無明而見佛性。應無所住，即心中不想一法，是空洞無物。是無始無明。要起一思想（六根任起一根）而破無始無明，即見常住真心矣。六祖云：「善惡都莫思量，即應無所住，正與麼時，那個是明上座本來面目？」怎麼用一念破無始無明？既不思善惡，怎麼再去看本來面目？六祖又云：「善惡莫思量，自然到入無餘涅槃。」善惡都不想。即空無所有，入無餘涅槃即前所講見佛性也。自然得入無餘涅槃即修大乘法門，破無始無明而見佛性。
昔日六祖挑柴經過一處，聽見有人誦讀金剛經，聽至「應無所住而生其心」，即豁然開梧，明心見性。此即由耳根破無明見佛性，與釋迦佛夜睹明星，以眼根破無明見佛性乃一理。
前所談及三種明心見性之法門，即指示人必須先用功；而後乃能明心見性，若非藉用功，則六祖何以聽人念至「應無所住而生其心」。即能豁然明心見性耶？
縱使人身如須彌山王，仍是相對之大，有限之大。佛所說法身是絕對者，無相者，不可以身量，才是絕對之大身。
無為福勝分第十一
「須菩提！如恆河中所有沙數，如是沙等恆河，於意云何？是諸恆河沙寧為多不？須菩提言：甚多。世尊。但諸恆河尚多無數，何況其沙？須菩提，我今實言告汝：若有善男子、善女人，以七寶滿爾所恆河沙數，三千大千世界，以用布施，得福多不？須菩提言：甚多，世尊。佛告須菩提：若善男子，善女人，於此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，而此福德勝前福德。」
福可分有為福與無為福，有為福乃世福，是有盡者；有盡意即有成有壞，是相對者，有富必有貧，富是由貧而來。無為福即指金剛般若佛性，無成亦無壞、亦無貧富可分。福勝者即永久不壞之福，遍滿虛空，充塞宇宙，常樂我淨。一切世間之福實無可比。
恆河沙雖多，乃相對之多，有限之多；以恆河沙七寶布施，得福雖多，仍是相對者，有限者。
前相對布施所得之福德。乃有限者，落於因果報應之中，是有漏之福德，此經無一字一句不由自性流出，無一句離於絕對者；故為他人說，使能證入絕對，則其福德亦是絕對者，無限者，故勝於相對之福德。
尊重正教分第十二
何謂正教？正教者即最上第一希有之法（即最上乘），如經中第二分以上之四句偈？吾人應當尊重而受持。
「復次，須菩提，隨說是經，乃至四句偈等，當知此處，一切世間天人阿修羅，皆應供養，如佛塔廟。何況有人，盡能受持讀誦。須菩提，當知是人，成就最上第一希有之法，若是經典所在之處，即為有佛，若尊重弟子。」
此經代表絕對佛性，故應與佛塔廟同受崇敬供養。此段插入讚歎，以流助通。
如能澈底了達此經之義，便可明心見性。如六祖慧能大師，聞人讀此經，即時開悟，證入絕對，胸中七通八達。
此經是法寶，由法悟道，便是佛寶，明心見性後度化眾生，接引後學，便是僧寶；三寶乃是一體者。
如法受持分第十三
若人明心見性已，便堪受持第十三分中最上乘之四個透三句。
「爾時須菩提白佛言：世尊，當何名此經？我等云何奉持？佛告須菩提，是經名為金剛般若波羅蜜，以是名字，汝當奉持。所以者何？須菩提，佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。須菩提，於意云何？如來有所說法不？須菩提白佛言：世尊，如來無所說。須菩提，於意云何？三千大千世界所有微塵，是為多不？須菩提言：甚多，世尊。須菩提，諸微塵，如來說非微塵，是名微塵。如來說世界，非世界，是名世界。須菩提，於意云何？可以三十二相見如來不？不也，世尊。不可以三十二相得見如來。何以故？如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。須菩提，若有善男子，善女人，以恆河沙等身命布施，若復有人，於此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多。」
金剛般若波羅密，是絕對佛性，經中所說，無非發揮絕對妙理，使眾生開示悟入佛之知見，故凡未明心見性者，皆當奉持。蓋須菩提解空第一，時雖解悟，尚未證悟。
〔透三句〕第一句波羅密；第二句佛性中無眾生，無此岸，亦無彼岸，故曰「即非波羅密」；第三句由佛性發揮，則是真正成佛到達彼岸矣。
對未明心見性者，故說般若波羅密，若已明心見性，則無所謂般若波羅密，因為一切皆是絕對。無有名相，若能悟此，才能真正了解般若波羅密之義。
佛性絕對，而說法乃相對者，佛為引導眾生，故不惜利用相對法門，若眾生已明心見性，則相對之法不棄自棄，相對不能代表絕對也。故佛云：「我四十九年說法，未會說著一字。」又云：「但有言說，都無實義。」因為絕對佛性，本不可說，故隨說隨加否定，使入於無餘無漏涅槃。
第一句微塵，即代表吾人心中之思想；第二句如來說非微塵，是指佛性中本無思想；然由佛性發揮，則如第三句是名微塵，意即思想即是佛性。
第一句世界，即指吾人眼所見之世界；第二句非世界，乃說明我人佛性中本無世界；然由佛性發揮，即是第三句是名世界，即此世界已變為法界矣，法界即是法身淨土。
此遣依報，依即眾生依止之處，共業相感之報，明心見性後，依報皆還元為佛性，惟佛性是依，惟佛性是報，微塵以至世界，皆變為佛性，故佛說非微塵，非世界，但有其名，非有其實，是相對者。見佛性之後，則皆消歸絕對之本體矣。
三十二相即是肉體，即是非相者，乃指佛性之法身；是名三十二相者，乃由法身發揮，則三十二相之肉身，即化為法身矣。
此遣正報，三十二相如來正報之身也。三十二相是相對者，故不能代表佛性，但明心見性後，則正報還元為佛性，肉體即同法身。
以恆河沙身命布施，仍是相對者，不若以此絕對法門布施於人，則其福無量。
〔三十二相〕具名三十二大人相。此三十二相不限於佛，總為大人之相也。具此相者，在家為轉輪王，出家則開無上覺，是為天竺國人相說。三藏法數四十八謂：「
（一）足安平相 （二）千輻輪相 （三）手指纖長相
（四）手足柔軟相 （五）手足縵網相 （六）足跟滿足相
（七）足趺高好相 （八）[月耑]如鹿王相 （九）手過膝相
（十）馬陰藏相 （十一）身縱廣相 （十二）毛孔生青色相
（十三）身毛上靡相 （十四）身金色相 （十五）常光一丈相
（十六）皮膚細滑相 （十七）七處平滿相 （十八）兩腋滿相
（十九）身如獅子相 （二十）身端直相 （廿一）肩圓滿相
（廿二）四十齒相 （廿三）齒白齊密相 （廿四）牙白淨相
（廿五）頰車如獅子相 （廿六）咽中津液得上味相
（廿七）廣長舌相 （廿八）梵音深遠相 （廿九）眼色如紺青相
（三十）眼睫如牛王相 （卅一）眉間白毫相 （廿二）頂成肉髻相
離相寂滅分第十四
報恩經云：「寂滅為樂。」若能得見佛性，則行住坐臥，一切應酬皆是佛法。
佛印禪師告訴蘇東坡說：「佛法在行住坐臥處，著衣吃飯處，痾尿撤溺處，沒理沒會處，死活不得處。」
老龐居士說：「神通及妙用，運水與投柴。」鳥窠禪師在他衣上括起一根布毛，向咀邊一吹，告訴其徒弟說：「佛法我這兒亦有少許。」
華嚴經云：「世間法即佛法，佛法即世間法；不能以世間法分別佛法，不能以佛法分別世間法。」見佛性已即離一切相，亦離生死輪迴，故曰寂滅為樂。量無邊功德。」
「爾時，須菩提聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣，而白佛言：希有世尊。佛說如是甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經。世尊，若復有人，得聞是經，信心清淨，即生實相，當知是人，成就第一希有功德。世尊，是實相者，即是非相，是故如來說名實相。世尊。我今得聞如是經典，信解受持，不足為難，若當來世，後五百歲，其有眾生，得聞是經，信解受持，是人即為第一希有。何以故？此人無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。所以者何？我相即是非相，人相，眾生相，壽者相，即是非相。何以故？離一切諸相，即名諸佛。佛告須菩提：如是，如是，若復有人，得聞是經，不驚不怖，不畏，當知是人，甚為希有。何以故？須菩提，如來說第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。須菩提，忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜，是名忍辱波羅蜜。何以故？須菩提，如我昔為歌利王割截身體，我於爾時，無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。何以故？我於往昔，節節支解時，若有我相人相眾生相壽者相，應生瞋恨。須菩提，又念過去，於五百世，作忍辱仙人，於爾所世，無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。是故須菩提，菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應生無所住心。若心有住，即為非住，是故佛說菩薩心，不應住色布施。須菩提，菩薩為利益一切眾生故，應如是布施，如來說一切諸相，即是非相。又說一切眾生，即非眾生。須菩提，如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者。須菩提，如來所得法，此法無實無虛。須菩提，若菩薩心住於法而行布施，如人入闇，即無所見。若菩薩心不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。須菩提，當來之世，若有善男子，善女人，能於此經，受持讀誦，即為如來以佛智慧，悉知是人，悉見是人，皆得成就無量無邊功德。」
「義趣」即最上乘之透三句。最上乘法甚難明瞭，古德云：「若明吹毛利，西來第一諦。」
須菩提從未得聞如是最上乘佛法，故當其一聞此法，即感悟而流涕。
「甚深經典」，即指最上乘之透三句，須菩提以前但得解悟，及聞此經發揮絕對之理，始能透澈，故感激涕泣。
聞此經而得信入開悟，便能明心見性。佛說實相，其實是無所謂相，但有假名而已，故趙州云：「佛之一字，我不喜聞。」此遣實相。
「實相」者，即實實在在有佛性存在。「即是非相」，乃由佛性上看，則本無任何實相存在；然由佛性發揮。則一切皆是佛性。傳燈錄云：「隨拈一法，皆是佛法。」
佛在世時，聞經修法，明心見性，尚不為難，佛滅後五百年而能修大乘，明心見性，則甚難，因為此人能破四相，而證絕對也。歸納一切諸相，而為我人眾生壽者四類，皆是相對者，應加否定。若能將此四相境界打破，便可見性成佛。「如是」佛印可也。
聞此經而不佈畏者，則其根基必深，故甚為希有。
「第一波羅密，即非第一波羅密，是名第一波羅密。」此乃最上乘之透三句。波羅密，意即究竟成佛；第二句指佛性中既無佛亦無眾生；第三句乃由佛性發揮，故波羅密即究竟到彼岸。
法是絕對者，故釋迦所說法，即是透三句，即是實相；既說六度，又破六度，亦是透三句；欲使一字不留，消歸無餘涅槃，始為真正到達絕對之彼岸也。
「忍辱波羅密，即非忍辱波羅密，是名忍辱波羅密。」此亦為最上乘之透三句。第一句忍辱波羅，即行忍辱之道；第二句指佛性中並無若何忍辱及不忍辱；第三句乃由佛性發揮，故忍辱波羅密即究竟到彼岸。
釋迦佛以前之印度，人多喜用譬喻，故釋迦佛亦常用譬喻說法。楞嚴經云：「佛告阿難：如來今日實言告汝，諸有智者要以譬喻而得開悟。」
昔日釋迦佛為忍辱仙人時，一次在山林中打坐，適歌利王遊獵，追趕一鹿，至仙人處，鹿乃失蹤。王問仙人曰：「汝見鹿趨向何方？」仙人自忖，若實言鹿之趨向，則鹿必為殺害；若言鹿非往彼方，則是妄語，故仙人無答。國王又問：「汝是何人？」仙人曰：「修忍辱者。」於是國王乃以利刃將其身體一一支解割截。當時仙人唯觀佛性無我相，無人相，無眾生相，無壽者相，故無痛苦，亦無瞋恨。
佛性無四相，見佛性已，即證無生法忍，故雖節節支解，與佛性無干，亦無可恨。
最上乘之透三句法，是由無上正等正覺所發揮者。「不應住色生心」，乃由佛性而言，佛性本然，無有一切色聲香味觸法；然由佛性發揮，則色聲香味觸法即是佛性。
「應生無所住心」，此言佛性本無所住。若心有所住，即為非住，任汝說何等法，佛性終不住著。
「菩薩心」即是最上乘法，為利益一切眾生故，應不住色聲香味觸法而行布施。
若言佛性有所住者，便著相對之四相，則非絕對之佛性矣。未得明心見性者，見色住色，聞聲住聲，為六塵所轉，為四相所迷；自己做不得主，故名輪迴生滅。見性之後，則六塵即為佛性，四相亦還元為佛性，但住佛性，故住即無住。經云：「見無所見即真見。」布施亦然，住色布施，便是相對者，為四相所限制。若住佛性布施，則是絕對平等之施；住同無住，施同無施，其施也屬絕對，故其福德亦是絕對者，不可限量也。
諸相及眾生，皆是假名而已，是相對者，明心見性後皆變為絕對佛性。
凡如來所說者，皆是真語，實語，因其語言皆從真如自性流出，故非誑惑人之語言，亦非顯異惑眾之語言。
佛性是最究極之實在，不變不異，故隨拈一法皆是佛法。
「如來所說法，此法無實無虛。」此言以真實破真實也，實與虛是相對者。佛性先天地而存，本來如是，故無虛實可言。
法是相對者，應加否定，然後能入絕對；若住法布施，則為法所縛，無法進入絕對，如人入暗，即無所見矣，若無所住而生其心，便是佛性作主，佛性能轉萬物，如太陽之光明，通照一切。能受持此經者，即有明心見性之希望，明眼宗師，望見學人來，稍加勘驗，便知是人如何。
持經功德分第十五
若人依照金剛經而受持，即可明心見性。昔有人受持金剛經，及其明心見性後乃曰：「終日念經文，如識舊時人。」
「須菩提，若有善男子、善女人，初日分，以恒河沙等身布施，中日分，復以恒河沙等身布施，後日分亦以恒河沙等身布施，如是無量百千萬億劫，以身布施。若復有人，聞此經典，信心不逆，其福勝彼，何況書寫受持讀誦，為人解說。須菩提，以要言之，是經有不可思議，不可稱量，無邊功德。如來為發大乘者說，為發最上乘者說。若有人能受持讀誦，廣為人說，如來悉知是人，悉見是人，皆得成就不可量，不可稱，無有邊，不可思議功德。如是人等，即為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。何以故？須菩提，若樂小法者，著我見、人見、眾生見、壽者見，則於此經不能聽受讀誦、為人解說。須菩提，在在處處，若有此經，一切世間天人阿修羅，所應供養。當知此處，即為是塔，皆應恭敬，作禮圍繞，以諸華香，而散其處。」
以恆河沙身布施，仍是相對，若能懂得此經，明心見性，證悟絕對，則其福勝彼。然此法門非修小乘二乘者所可領受也。受持此經，明心見性，然後可為人說，則其旨與佛無別，其功德亦不可思議，如是即為荷擔如來正法。
修小乘中乘者，未能明心見性，著於四相，則仍在相對範圍之中，故既不能領悟絕對之理，亦不能聽受，何況為人解說乎。
此經既發揮絕對妙理，放在在處處皆應供養。
能淨業障分第十六
佛性本無業障。古德云：「業障如霜露，慧日能消除。」若能明心見性，則罪福了無可得。
「復次，須菩提，若善男子，善女人，受持讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業，應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業，即為消滅。當得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，我念過去無量阿僧祇劫。於然燈佛前，得值八百四千萬億那由他諸佛，悉皆供養承事，無空過者。若復有人，於後末世，能受持讀誦此經，所得功德，於我所供養諸佛功德，百分不及一，千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。須菩提，若善男于，善女人，於後末世，有受持讀誦此經，所得功德，我若具說者，或有人聞，心即狂亂，狐疑不信，須菩提，當知是經義不可思議，果報亦不可思議。」
若人藐視讀誦金剛經，則其罪業必墮惡道，因為一切眾生皆有佛性，讀誦金剛經者即等於佛，若人藐視此人，即同藐視佛陀。然而此人今世雖為人輕賤，而其先世罪業悉皆消滅，並於將來必得阿耨多羅三藐三菩提。
佛性絕對，無因無果，故證悟佛性者，先世罪業，即時消隕，如湯沃雪。
供養過去無量數諸佛，不如供養自佛，自佛者即明心見性是也。供養過去諸佛，其功德雖大，然是相對者，有為者，若能打破無始無明，明心見性，證悟絕對，則功德勝前千萬矣。此經發揮絕對妙理，故其功德亦屬絕對。
究竟無我分第十七
「究竟」者，即指佛性而言，佛性以外不立一法，故曰無我。佛性無得，無眾生可度，亦無法可說。有人問一大德云：「何謂慈悲？」大德答言：「無佛可成為慈，無眾生可度為悲。」
「爾時，須菩提白佛言：世尊，善男子，善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住，云何降伏其心？佛告須菩提，善男子，善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心者，當生如是心，我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。何以故？須菩提，若菩薩有我相，人相，眾生相，壽者相，則非菩薩。所以者何？須菩提，實無有法，發阿耨多羅三藐三菩提心者。須菩提，於意云何？如來於然燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不？不也，世尊，如我解佛所說義，佛於然燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。佛言：如是，如是，須菩提，實無有法，如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者，然燈佛即不與我授記：汝於來世當得作佛，號釋迦牟尼，以實無有法，得阿耨多羅三藐三菩提，是故然燈佛與我授記，作是言，汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼。何以故？如來者，即諸法如義。若有人言：如來得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提，實無有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛；是故如來說一切法，皆是佛法。須菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。須菩提，譬如人身長大。須菩提言：世尊，如來說人身長大，則為非大身，是名大身。須菩提，菩薩亦如是，若作是言：我當滅度無量眾生，則不名菩薩，何以故？須菩提，實無有法，名為菩薩。是故佛說一切法，無我，無人，無眾生，無壽者。須菩提，若菩薩作是言：我當莊嚴佛土，是不名菩薩。何以故？如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。須菩提，若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。」
此分開首，須菩提問佛：「善男子，善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住，云何降伏其心。」與第二分之文相類同。第二分乃問如何用功方能明心見性。然此分之間則意在見性後應如何普度眾生。佛性本來無法可說，亦無眾生可度。若未見佛性而說法者，則必落於四相；若見性則已離四相。故四相未還元為佛性者，不可稱為明心見性之菩薩。
佛性本來現成，故無有法發菩提心，無修無證。
佛性不可取，亦不可得，故如來於然燈佛所實無所得，若有所得，則是相對，非絕對也。若有法可得，則四相未除，不能見性成佛。故然燈佛必不與授記，四相已除。證悟絕對，則知佛性現成圓滿，無得無證，故然燈佛為之授記也。
如來意即本來如此，佛性本來如此，不變不異，無得無證，故無有菩提可得，若有可證可得，便非本來如此。
明心見性，證悟絕對之理後，則知絕對佛性中無實無虛，本來如此，一切皆是佛性，故隨拈一法皆是佛法，然佛為度眾生而說一切法者，欲以相對破相對也。使進入絕對，故所言一切法，即非一切法，但假名為一切法而已。
凡能長大者，皆是相對者，有相者，故非絕對之大身。法身絕對，無相可見，乃真大身，故大身者，不過假名而已。
四相皆空，眾生本來成佛，若說當滅度一切眾生，則未離四相，不是真菩薩。真正明心見性之菩薩，知一切法皆是相對，皆是假名，連菩薩亦是假名而已。故佛要人打破四相，否定一切相對之法。
佛土絕對，本來莊嚴。不須再加莊嚴，若言我當莊嚴佛土，便是頭上加頭，畫蛇添足，是相對者，而非絕對者矣。
若能破我執法執，通達無我無法者，則是真菩薩，然當須打破空執，始能成佛也。
未得明心見性而說法者，譬如人未曾到過北京，若令其講述北京街道市面一切情況，終無是處。從前我親自見過兩人談話問答。甲問曰：「汝曾否到過廣州？」乙答曰：「到過。」甲又問：「南海縣在廣州何處？」答曰：「離廣州四十里。」又問：「番禺縣在廣州何處？」答曰；「離廣州八十里。」其實兩人都未曾到過廣州。講述佛法亦復如是，若明眼人在坐，則能分辨是非。釋迦佛云：「未出輪迴（指未會明心見性）而辯圓覺（指佛性），彼圓覺性即同流轉；若免輪迴，無有是處。」佛說此段經文，即指未曾明心見性，而講述佛性妙理，終無是處。若人未曾到過北京廣州，而講述彼處情況，亦終無是處。此喻非常明瞭。
一體同觀分第十八
一體者即佛性，若能以佛性發揮，則隨處於若何環境皆可得安住。佛性譬如牧童，見欲色有，見聞覺知，一念無明，以及六識譬如耕牛；如牛吃草，牧童乃任其覓食，然若食稻，牧童便將其牽走矣。佛性中本無三世，而非無三世即佛性也。
「須菩提，於意云何？如來有肉眼不？如是，世尊，如來有肉眼。須菩提，於意云何？如來有天眼不？如是，世尊，如來有天眼。須菩提，於意云何？如來有慧眼不？如是，世尊，如來有慧眼。須菩提，於意云何？如來有法眼不？如是，世尊，如來有法眼。須菩提，於意云何？如來有佛眼不？如是，世尊，如來有佛眼。須菩提，於意云何？如恒河中所有沙，佛說是沙不？如是，世尊，如來說是沙。須菩提，於意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是諸恒河所有沙數佛世界，如是甯為多不？甚多，世尊。佛告須菩提，爾所國土中，所有眾生，若干種心，如來悉知，何以故？如來說諸心，皆為非心，是名為心。所以者何？須菩提，過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」
肉眼者凡夫也，天眼者小乘也，慧眼者中乘也，法眼者大乘也，佛眼者最上乘也。明心見性者五眼具足，故能知眾生種種心性，而滅度之。
明心見性具五眼，能知眾生種種心性，因為絕對者能知相對，而相對者則不能知絕對也。恆河沙世界中眾生雖多，其心性如來可以相對二字盡之。何以故？因為眾生起心動念，皆在相對範圍中，過去，現在，未來皆不可得，變幻莫定，非絕對真心。絕對真心超越三界，故無得失。絕對真性無過去心，無現在心，亦無未來心。
鼎州德山宣鑒禪師，簡州周氏子，幼歲出家，依年受具，精究律藏，於性相諸經，貫通旨趣；常講金剛般若，時謂之周金剛。常謂同學曰：「一毛吞海，海性無虧；纖芥投鋒，鋒利不動；學與無學，惟我知焉。」後聞南方禪席頗盛，師氣不平，乃曰：「出家兒千劫學佛威儀，萬劫學佛細行，不得成佛，南方魔子敢言直指人心見性成佛，我當摟其窟穴，滅其種類以報佛恩。」遂擔青龍疏鈔出蜀，至澧陽路上見一婆子賣餅，因息肩買餅點心。婆子指擔曰：「這個是什麼文字？」師曰：「青龍疏鈔。」婆曰：「講何經？」師曰：「金剛經。」婆曰：「我有一問，你若答得，施與點心，若答不得，且別處去；金剛經道：過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得，未知上座點那個心？」師無語，遂往龍潭至法堂曰：「久嚮龍潭，及乎到來，潭又不見，龍又不現。」潭引身曰：「子親到潭。」師無語，遂棲止焉。一夕侍立次。潭曰：「更深何不下去？」師珍重便出，卻回曰：「外面黑。潭點紙燭度與師，師擬接，潭復吹滅，師於此大悟。
法界通化分第十九
未見佛性之前。世界即世界，見佛性後，以佛性而觀，則此世界即為法界。法界乃法身淨土，遍滿虛空，充塞宇宙。
「須菩提，於意云何？若有人滿三千大千世界七寶，以用布施，是人以是因緣，得福多不？如是，世尊，此人以是因緣，得福甚多。須菩提，若福德有實，如來不說得福德多，以福德無故，如來說得福德多。」
福德若有，便是相對者，有限者，故不為多；若絕對之佛性，則無所謂福德，無所謂多少，以其不可計量，故說為多。
離色離相分第二十
金剛般若佛性本無色相，見佛性後由佛性而發揮，佛性是定慧，由定發慧，則一切色相皆為佛性。
「須菩提，於意云何？佛可以具足色身見不？不也，世尊。如來不應以具足色身見。何以故？如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身。須菩提，於意云何？如來可以具足諸相見不？不也，世尊，如來不應以具足諸相見，何以故？如來說諸相具足，即非諸相具足，是名諸相具足。」
如來說具足色身者，即指人之肉體。約佛性而言，則無肉體，然由佛性發揮則色身亦是佛性。
諸相者，即宇宙中一切所能見者，非相者，意即佛性中本無諸相。然依佛性觀之，則一切諸相即是佛性。
非說所說分第二十一
佛之與法，孰先孰後？若法在先，此法何佛所說？若佛在先，其承何法而成佛道？
法有兩種：（一）語言文字法，（二）寂滅法。以語言文字法而論，即佛在先法在後；若據寂滅法，則是法在先佛在後，一切諸佛皆因寂滅法而得成佛。經云：「諸佛所師即為法也，得成道已，然始廣說十二部經，引化眾生。」眾生承佛教法，修行乃得成佛，即是佛先法後也。
寂滅法乃離語言文字之法，石頭瓦塊隨拈一法皆是佛法。故經云：「說法者，無法可說，是名說法。」若能明白無情說法，則可續佛慧命矣。無情說法者，例如釋迦佛夜睹明星而成大道，明星乃無情者。又如釋迦佛拈花示眾，花亦無情者。
二十一分以前須菩提之名未冠以慧命，而此分則冠以慧命二字，乃示須菩提從此已知無情說法矣。
「須菩提，汝勿謂如來作是念，我當有所說法。莫作是念。何以故？若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。須菩提，說法者，無法可說，是名說法。爾時慧命須菩提白佛言：世尊，頗有眾生，於未來世，聞說是法，生信心不？佛言，須菩提，彼非眾生，非不眾生，何以故？須菩提，眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生。」
此段佛告須菩提言：若有人謂佛說法者，即為誹謗佛也。「無法可說，是名說法」者，即人若能明白無情說法，才為真正說法。能明白無情說法者，則能續佛慧命，此即正法眼藏。以上諸分須菩提之名末冠以慧命而此處冠以慧命者，即指須菩提已得正法眼藏矣。
須菩提問佛言：將來世界是否有人能明自無情說法之理？佛答曰：「彼非眾生，非不眾生。」彼非眾生者，即指能明白無情說法者，彼人即非眾生也，因其知見已與佛無二無別矣。「非不眾生」者，謂其肉體雖為眾生，而實不能當其為眾生也。
袁州仰山南塔光涌禪師，依仰山剃度，北遊謁臨濟，復歸視山，山曰：「汝來作甚麼？」師曰：「禮覲和尚。」山曰：「還見和尚麼？」師曰：「見。」山曰：「和尚何似驢？」師曰：「某甲見和尚亦不似佛。」山曰：「若不似佛，似個什麼？」師曰：「若有所似與驢何別？」山大驚曰：「凡聖兩忘，情盡體露；吾以此驗人二十年，無決了者，子保任之。」山每指彼謂人曰：「此子肉身佛也。」
「眾生眾生者」，前一眾生是指普通眾生，後一眾生，乃指見佛性之眾生。依佛性而觀之，則實無眾生可言。然由佛性發揮，則眾生即是佛也。
澧州龍潭崇信禪師，渚宮人也，其家賣餅，師少而英異。初悟和尚。為靈鑒潛請居天皇寺，人莫之測，師家于寺巷，常日以十餅饋之，天皇受之，每食畢常留一餅曰：「吾惠汝，以陰子孫。」師一日自念曰：「餅是我持去，何以反貽我耶，其別有旨乎？」遂告而問焉。皇曰：「是汝持來，復汝何咎？」師聞之頗曉玄旨，因投出家。皇曰：「汝昔崇福善，今信吾言，可名崇信，由是服勤左右。一日問曰：「某自到來，不蒙指示心要？」皇曰：「自汝到來，吾未嘗不指故心要。」師曰：「何處指示？」皇曰：「汝擎茶來，吾為汝接，汝行食來，吾為汝受；汝和南時，吾便低頭；何處不指示心要？」師低頭良久，皇曰：「見則直下便見，擬思即差。」師當下開解，復問：「如何保任？」皇曰：「任性逍遙，隨緣放曠；但盡凡心，別無聖解。」
無法可得分第二十二
見佛性已，無須再修，若有修者，便是頭上加頭。譬如有人，欲由上海而詣香港，若其已至，則無可復至矣。
釋迦佛云：「菩薩及末世眾生，修習此心得成就者（即指見性成佛），於此無修。」已得成就，便不須再修，亦再無佛可成。
「須菩提白佛言：世尊，佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶？佛言：如是，如是。須菩提，我於阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。」
須菩提問佛明心見性後無可再修耶？佛答云然也，明心見性後再無少法可得矣。
見佛性之法門，並非要人日日修行，修至老死為止。譬如釋迦佛三十歲見性成佛，以後便再無行可修矣；六祖二十四歲見佛性，以後亦再無行可修。破無始無明見佛性，只有一次，彈指之間即可破也。如同釋迦佛睹明星見性成彿，六祖聽金剛經豁然見性。世界萬物有壞，唯此佛性永無變壞。古德云：「一生辛苦萬年閒，只在禪家瞬息間；捉著瞿曇心捩子，回頭打破祖師關。」此一四句偈乃指剎那間明心見性已，則以後萬萬年無須再修矣。
淨心行善分第二十三
善可分為兩種：（一）有為之善，即有因果輪迴之善，種善因必得善果。（二）無為之善，即指常樂我淨之佛性，既無輪迴，亦超越因果報應。
「復次須菩提，是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提，以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，所言善法者，如來說即非善法，是名善法。」
佛性是自由平等者，無高下，無來去。無生滅，無新舊，亦無我人眾生壽者四相，故為無上正等正覺。
此處所提之善法，即指無為之善，如來說即非善法，因為從佛性而觀之，則無為之善法亦無，然由佛性發揮，則是真正之無為善法，真正之自由平等。真正之大解脫。
福智無比分第二十四
福可分為有漏之福與無漏之福兩種，有漏之福乃有得必有失者，無漏之福則是永久無遺失者，故無任何世福可比。
「須菩提，若三千大千世界中，所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用布施，若人以此般若波羅蜜經，乃至四句偈等，受持讀誦，為他人說，於前福德，百分不及一，百千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。」
三大千世界所有諸須彌山王，如是等七寶聚，乃相對者，故其功德亦屬相對；佛性絕對，故其功德亦是絕對者。
所謂四句偈者即：「說法者，無法可說，是名說法。眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生。乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。是法平等，無有高下。」是名阿耨多羅三藐三菩提。
化無所化分第二十五
化者即指釋迦佛說法度眾生，無所化者乃指金剛般若佛性，故無眾生可度。
「須菩提，於意云何？汝等勿謂如來作是念：我當度眾生，須菩提，莫作是念，何以故？實無有眾生如來度者，若有眾生如來度者，如來即有我人眾生壽者，須菩提，如來說有我者，即非有我，而凡夫之人，以為有我。須菩提，凡夫者，如來說即非凡夫，是名凡夫。」
釋迦佛對須菩提言：汝勿以為如來有度眾生之念，因為金剛般若佛性中，實無眾生可度，若言佛性有眾生可度，則已落於四相。如來所言我者，乃指真如自性之我，而非肉體之我，而凡夫則認為佛性有我。凡夫者即指一切世人，佛性中既無人之存在，則何凡聖之有？然由佛性而言，則凡夫即如來，如來與凡夫無有差別。
法身非相分第二十六
釋迦佛有三十二相，印度之轉輪聖王，亦有三十二相。法身乃金剛般若之佛性，佛性本無相，有相者乃肉身也。
「須菩提，於意云何？可以三十二相觀如來不？須菩提言：如是，如是，以三十二相觀如來。佛言：須菩提，若以三十二相觀如來者，轉輪聖王即是如來。須菩提白佛言：世尊，如我解佛所說義，不應以三十二相觀如來，爾時世尊而說偈言：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」」
若以三十二相觀如來，則轉輪聖王亦有三十二相，故轉輪聖王亦應是佛。於是須菩提乃明佛旨即言：不應以三十二相觀如來。
佛性無色，亦無音聲，若人但觀色相音聲，則永無法得見如來，然則如何才能得見如來耶，曰：眾生之佛性與諸佛之佛性無二無別，若人明心見性，始為真正得見佛也。
無斷無滅分第二十七
何謂具足相？具足相者即：佛性，見欲色有，一念無明，六根也。此四項乃從無始而有，且亦無有終盡，永不能斷滅；然若見佛性已，則此四項皆轉變為佛性矣。唯有無始無明是無始有終者，亦是可破可斷者，一旦被破，則永無復續。
「須菩提，汝若作是念：如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提，莫作是念，如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，汝若作是念，發阿耨多羅三藐三菩提心者，說諸法斷滅，莫作是念，何以故？發阿耨多羅三藐三菩提心者，於法不說斷滅相。」
若有人言：具足相者非佛，則此人不明無上正等正覺，勿以為具足相非無上正等正覺，若言具足相非正等正覺者，則是斷滅見，何以故？證無上正等正覺實非斷滅，因為具足相即是無上正等正覺。
不受不貪分第二十八
佛性日日說法度生。而終不受報應，是故佛性不受不貪，亦不受果報。未見佛性前，有作如是因，必受如是果報，佛性所作之福德，乃超越因果者，故曰不受不貪。
「須菩提，若菩薩以滿恆河沙等世界七寶，持用布施，若復有人知一切法無我，得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德。何以故？須菩提，以諸菩薩不受福德故，須菩提白佛言：世尊，云何菩薩不受福德？須菩提，菩薩所作福德，不應貪著，是故說不受福德。」
恆河沙世界七寶布施之功德，不若有人能知一切法無我之功德，因為一切法無我即是具足相，得成於忍，即證無生法忍也，如是功德則超過以前所講一切布施之功德。佛性乃超越因果輪迴者，須菩提問何故菩薩不受福德？曰：菩薩所作福德乃由佛性而作者，故無所受。
明心見性，得無生法忍，無生者，即無生無滅，法忍者，萬德莊嚴，一切法皆是佛性，皆是絕對，故不受福德之報，因福德乃相對者，佛性乃絕對者，故明心見性之功德最勝。
威儀寂靜分第二十九
威儀者，即行住坐臥之四威儀也，吾人之佛性，行住坐臥間皆是如如不動，故曰威儀寂靜。
「須菩提，若有人言：如來若來若去，若坐若臥。是人不解我所說義。何以故？如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。」
如來者，本來佛性也，佛性無所不住，不去不來，本來如此，故名如來。若有來去坐臥，則是相對，而非絕對矣。
一合理相分第三十
佛性即淨土，淨土即宇宙，故曰一合理相，佛性是遍滿虛空者，法身淨土亦見遍滿虛空者。若人此刻得見佛性，此刻即生淨土矣。譬如釋迦佛三十歲見佛性，當時即生淨土矣。六祖二十四歲見佛性。其亦當時即生淨土。法身淨土，永無變壞。
「須菩提，若善男子、善女人，以三千大千世界，碎為微塵，於意云何？是微塵眾，甯為多不？甚多，世尊。何以故？若是微塵眾實有者，佛即不說是微塵眾，所以者何？佛說微塵眾，即非微塵眾，是名微塵眾。世尊，如來所說三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界實有者，即是一合相。如來說一合相，即非一合相，是名一合相。須菩提，一合相者，即是不可說，但凡夫之人，貪著其事。」
佛說微塵眾，乃指吾人心中之種種思想而言，若按佛性而論，本無微塵思想；然依佛性而觀，則一切微塵思想皆是佛性。
圓覺經云：「善男子，一切障礙即究竟覺，得念失念，無非解脫，成法破法皆是涅槃；智慧愚痴通為般若；菩薩外道所成就法同是菩提；無明真如無異境界，諸戒定慧及淫怒痴具是梵行，眾生國土，同一法性；地獄天宮，皆為淨土；有性無性，齊成佛道；一切煩惱畢竟解脫，法界海慧，照了諸相，猶如虛空。此名如來隨順覺性。善男子，但諸菩薩及末世眾生，居一切時不起妄念，於諸妄心，亦不息滅，住妄想境界不加了知；於無了知不辨真實。」
一合相乃無言無說，不能以文筆形容，但有言說都無實義；惟悟與悟，乃能知之。可是一般人終想看看佛性，然此實不可能。譬如有人未到北京。卻想看看北京風景，縱使望穿眼珠，竭盡思慮，終不可得。
知見不生分第三十一
般若經云：「見無所見即真見，知無所知即真知。」見佛性已，由佛性而發揮，則一切知見皆屬佛性。未見佛性以腦筋發揮，則一切知見俱是生死輪迴。
「須菩提，若人言：佛說我見，人見，眾生見，壽者見，須菩提，於意云何？是人解我所說義不？不也，世尊。是人不解如來所說義。何以故？世尊說我見，人見，眾生見，壽者見，即非我見人見眾生見壽者見，是名我見人見眾生見壽者見。須菩提，發阿耨多羅三藐三菩提心者，於一切法，應如是知，如是見，如是信解，不生法相。須菩提，所言法相者，如來說即非法相，是名法相。」
見者，如見也。佛性本無四相，然由佛性而發揮，則四相即佛性；未見佛性時乃錯認四相為佛性，見佛性後，則四相即為佛性。
吾人對佛性應當如是了知，佛性乃本無法相，若能知此理，則是真知見。所謂法相者，即指人之知見，在佛性中本無若何知見，故曰即非法相。然由佛性發揮，則一切法相皆是真知真見，故曰是名法相。
石霜慈明禪師法會下，有僧日誦金剛經百遍，師聞之召謂曰：「汝日誦經。究竟經義否？」曰「未曾。」師曰：「汝當日誦一遍，參究佛意，若一句下悟去，如飲海水一滴，便知百川之味。」僧如教，一日誦至「如是知，如是見，如是信解，不生法相。」處，驀然有省，遂以向師，師遽指床前狗子云：「狗子[口爾]」僧無語，師便打出。
應化非真分第三十二
法可分無為法與有為法兩種：腦筋所思想者，以及眼所見之宇宙萬象，皆屬有為法，有為者，即有生滅，有來去，有成壞也，無為法者，即指佛性，佛性無坐滅，無來去，無成壞。應化非真者，即指一切有為法，皆非真實者也。
「須菩提，若有人以滿無量阿僧祇世界七寶，持用布施，若有善男子，善女人，發菩提心者，持於此經，乃至四句偈等，受持讀誦，為人演說，其福勝彼，云何為人演說？不取於相，如如不動。何以故？
一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」
明心見性，其福最勝，見性後為人演說，亦不取於相，惟自佛性上發揮，不離絕對，未明心見性者說法，皆是有為法，是相對者。如夢幻泡影，變化無定，故福德有限。
「佛說是經已，長老須菩提，及諸比丘，比丘尼，優婆塞，優婆夷，一切世間天人阿修羅，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。」
釋迦佛所規定之講大乘及最上乘經之四不依：
（一）依智（佛性）不依識（腦筋之思想感覺）
（二）依法（大乘及最上乘法）不依人（小乘人及二乘人）
（三）依了義（最上乘經及大乘經）不依不了義（中乘經及小乘經）
（四）依義（第一義諦，即佛性由體發用）不依字（又譯為語，即不能照字面解釋也）古人云：「依文解義，與佛作冤；離經一字，即同魔說」。
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