維摩詰所說經註疏

文殊師利問疾品第五　　不思議品第六　　觀眾生品第七　　佛道品第八　　入不二法門品第九

文殊師利問疾品第五

爾時，佛告文殊師利：「汝行詣維摩詰問疾。」
　　肇曰：「文殊師利，秦言『妙德』。經云：『曾已成佛，名曰龍種尊也。』」

文殊師利白佛言：「世尊！彼上人者，難為酬對，深達實相，善說法要，辯才無滯，智慧無礙，一切菩薩法式悉知，諸佛祕藏無不得入。
　　佛性絕對，惟證與證，乃能唱酬。已達絕對境界，則一切相對皆不能存在，故無滯無礙，四乘境界皆能通達。

降伏眾魔，遊戲神通。
　　一切無礙。

其慧方便，皆已得度。
　　一切皆變為佛性，入無餘涅槃。

雖然，當承佛聖旨，詣彼問疾。」
　　文殊亦明心見性大士，為表維摩詰之德，故自謙順。

於是眾中諸菩薩大弟子、釋梵四天王，咸作是念：「今二大士文殊師利、維摩詰共談，必說妙法。」即時八千菩薩、五百聲聞、百千天人皆欲隨從。於是文殊師利與諸菩薩大弟子眾及諸天人，恭敬圍遶，入毗耶離大城。爾時，長者維摩詰心念：「今文殊師利與大眾俱來。」即以神力空其室內，除去所有及諸侍者，唯置一床，以疾而臥。
　　將一切攝歸佛性本體，真心體空。

文殊師利既入其舍，見其室空，無諸所有，獨寢一床。時，維摩詰言：「善來，文殊師利！不來相而來，不見相而見。」
　　維摩詰知文殊乃徹悟實相者，故先以佛性本體相呈，然後為酬答。佛性無去無來，故不來而來；佛性無見，故不見而見。

文殊師利言：「如是，居士！若來已，更不來；若去已，更不去。所以者何？來者無所從來，去者無所至，所可見者，更不可見。
　　《金剛經》云：「如來者，無所從來，亦無所去。」佛性絕對，故超越三界；無所不在，故無去來；非肉眼所能見，故見同無見。

且置是事。居士是疾，寧可忍不？療治有損，不至增乎？世尊慇懃，致問無量。居士是疾，何所因起？其生久如？當云何滅？」
　　先以相對發問，以驗維摩詰，禪宗祖師謂之「探竿影草」。

維摩詰言：「從癡有愛，則我病生。
　　無明窠臼未破，故由癡起愛，而眾生疾矣。

以一切眾生病，是故我病；若一切眾生得不病者，則我病滅。
　　眾生未明心見性，一切由無明作主，故病；若明心見性，一切由佛性作主，則不病矣。

所以者何？菩薩為眾生故，入生死，有生死，則有病。
　　菩薩為度眾生，不入涅槃，生死是相對的，疾病亦是相對的，故有生死則有疾病。

若眾生得離病者，則菩薩無復病。
　　離相對入絕對，已入絕對，則無生死，亦無病苦矣。

譬如長者，唯有一子，其子得病，父母亦病；若子病愈，父母亦愈。菩薩如是，於諸眾生，愛之若子。眾生病，則菩薩病；眾生病愈，菩薩亦愈。」
　　同體大悲也。其實菩薩明心見性者，雖入生死而無生死，雖示疾病而無疾病，為度眾生故，故示與眾生同病。

又言：「是疾何所因起？菩薩疾者，以大悲起。」
　　為度眾生耳。

文殊師利言：「居士此室，何以空無侍者？」維摩詰言：「諸佛國土，亦復皆空。」
　　佛性絕對平等，故無對待，一切相對者皆不能存在，故曰：「空。」

又問：「以何為空？」答曰：「以空空。」
　　離見聞覺知作用，故空。

又問：「空何用空？」
　　佛性本空，故何必再空。

答曰：「以無分別空故空。」
　　離見聞覺知，故無分別。

又問：「空可分別耶？」
　　問自性能分別否？

答曰：「分別亦空。」
　　明心見性後，分別亦是佛性。經云：「能善分別諸法相，於第一義而不動。」

問：「空當於何求？」
　　問佛性在何處？

答曰：「當於六十二見中求。」
　　明心見性之後，六十二見皆是佛性。

又問：「六十二見當於何求？」答曰：「當於諸佛解脫中求。」
佛性與六十二見無異無別。

又問：「諸佛解脫當於何求？」答曰：「當於一切眾生心行中求。
明心見性，唯在自修自證，不假外求。

又仁所問，何無侍者？一切眾魔及諸外道，皆吾侍也。
　　轉五蘊、六根、一切萬有為佛性。

所以者何？眾魔者樂生死，菩薩於生死而不捨。
　　明心見性之後，一切相對皆變為絕對，皆是佛性妙用。

外道者樂諸見，菩薩於諸見而不動。」
　　隨見、聞、覺、知而輪轉也，菩薩轉見、聞、覺、知為佛性，故如如不動，是真知真見。

文殊師利言：「居士所疾，為何等相？」
　　明心見性之人，疾病亦是佛性，何相之有？文殊故作是語，俾維摩詰發揮絕對之理。

維摩詰言：「我病無形，不可見。」
　　病即佛性，無相可見。

又問：「此病身合耶？心合耶？」答曰：「非身合，身相離故；亦非心合，心如幻故。」
　　身心皆假，與佛性本體無干。

又問：「地大、水大、火大、風大，於此四大，何大之病？」答曰：「是病非地大，亦不離地大；水、火、風大，亦復如是。而眾生病從四大起，以其有病，是故我病。」
　　未見性時，四大乃腦筋感覺而得之物；一旦見性，則四大即是佛性，故曰：「非地大，亦不離地大。」明心見性者，四大變為佛性，則無四大，無四大則無此身，無此身則無疾患；眾生未見佛性，故認四大為身，有身故有病。菩薩為度眾生，願與眾生同病，藉以誨誘而度脫之。

爾時，文殊師利問維摩詰言：「菩薩應云何慰喻有疾菩薩？」
　　有疾菩薩者，尚未明心見性之菩薩也。會中多有未明心見性者，故文殊作是問，使維摩詰得以發揮絕對妙理以益大眾。

維摩詰言：「說身無常，不說厭離於身。
　　明心見性之後，肉身即是如來本體，常與無常，其性不二，故無取捨，亦無厭離，能明此理，乃達常義。而說身無常者，為度眾生耳。

說身有苦，不說樂於涅槃。
　　苦與涅槃其性不二，見性之後皆歸平等，故不捨苦而取涅槃。苦樂乃相對者，佛性絕對，故無苦樂，本來解脫，故無涅槃。而說身有苦者，為度眾生耳。

說身無我，而說教導眾生。
　　為破眾生之我執，故說無我；若能明心見性，則真我不生不滅。故《涅槃經》云：「見無我而不見我。」

說身空寂，不說畢竟寂滅。
　　身雖空而佛性不空，本來無生故無滅，若說畢竟寂滅，則落於空矣。

說悔先罪，而不說入於過去。
　　明心見性時，無量劫罪福皆歸銷隕，故菩薩教人悔過，超越三界，而不說三界之存在。

以己之疾，愍於彼疾。
　　不以法身無疾為幸，而願眾生皆能成佛，得無疾之法身。

當識宿世無數劫苦，當念饒益一切眾生。
　　眾生是相對者，故有三世輪迴之苦，菩薩常思所以度脫之。

憶所修福，念於淨命。
　　憶勿放捨所修大乘明心見性法門，念念不離佛性，即常、樂、我、淨。

勿生憂惱，常起精進。
　　知煩惱即是菩提，則無憂惱；知佛性永不退轉，則常精進。

當作醫王，療治眾病。菩薩應如是慰喻有疾菩薩，令其歡喜。」
　　發度生大心。

文殊師利言：「居士！有疾菩薩云何調伏其心？」
　　欲藉此問，使維摩詰發揮大乘調心之法。

維摩詰言：「有疾菩薩應作是念：今我此病皆從前世妄想顛倒諸煩惱生，無有實法，誰受病者？
　　尚未明心見性之行者，應如是思念：眾生所以不能見佛者，為有無始以來無明遮障耳，無始無明本無體性，一經打破便歸隕滅，本來佛性不受薰染，故無受病者。

所以者何？四大合故，假名為身；四大無主，身亦無我。
　　此身乃四大合成，四大離散，則此身非有。

又此病起，皆由著我，是故於我不應生著。
　　我者，執一念無明以為我也。一切相對者，由一念無明而生，故應先破我執。

既知病本，即除我想及眾生想，當起法想。
　　如一念無明之非我，則無我相及眾生相，以法執破除我執，然法執亦病也。

應作是念：但以眾法合成此身，起唯法起，滅唯法滅。
　　五陰、四大，內外合成，聚散無定，無有實性，亦無主宰，此十二因緣觀也。

又此法者，各不相知，起時不言我起，滅時不言我滅。彼有疾菩薩為滅法想，當作是念：此法想者亦是顛倒，顛倒者即是大患，我應離之。
　　以法執破空執也，然空亦大病也。

云何為離？離我、我所。
　　我及我所乃一念無明之化身，一念無明為相對之起源，因有我故有我所。

云何離我、我所？謂離二法。
　　二法者，相對法也。

云何離二法？謂不念內外諸法，行於平等。
　　一切心法、色法，皆起於一念無明，皆是相對者，如有無、生死、善惡等等，故名「二法」。一念無明歸於無始無明時，則二法亡，而現空洞平等之相，乃發於空執也，非佛性之平等。

云何平等？謂我等、涅槃等。所以者何？我及涅槃此二皆空。
　　「我」是一念無明，「涅槃」是無始無明，一念無明是我執、法執，而無始無明是空執，由一念無明入於無始無明，則一切皆空，狀若平等矣。

以何為空？但以名字故空，如此二法無決定性。
　　破我執、法執，入空執，乃是放棄一念無明，入於無始無明，無始無明仍有微細習氣種子存伏，一受刺激便又生出一念無明，一生一滅循環往復，便是輪迴根源，故曰：「無決定性。」一切相對者皆是名字，空無實性，故曰：「空。」

得是平等，無有餘病，唯有空病，空病亦空。
　　入無始無明平等境界之後，則無相對之病，而衹有空病，空病乃最後、最大、最難破之病，若能打破無始無明，則空病除而佛性見矣。

是有疾菩薩，以無所受而受諸受。
　　佛性不受後有，若已打破無始無明，見本來自性，則一切法皆轉為佛性，故雖受諸受而無有罣礙，同於無受。

未具佛法，亦不滅受而取證也。
　　若未明心見性，則亦不必斷六根、斷一念無明，以求證涅槃，良因斷六根或斷一念無明以後，雖行平等，而落於空執，不能得真正之涅槃。

設身有苦，念惡趣眾生，起大悲心。
　　自己身受病苦，應念六道眾生亦同此苦，而起同體大悲之心以救度之。

我既調伏，亦當調伏一切眾生。
我能明心見性超越苦海，亦望眾生皆能明心見性，同登彼岸。

但除其病，而不除法。
　　諸法起於一念無明，一念無明不可破，若能破空執無始無明（病），則一切法皆變為絕對佛性妙用，故一念無明（法）不必除。

為斷病本，而教導之。
　　無始無明為病之根本，故應斷之。

何謂病本？謂有攀緣。
　　無始無明雖狀若平等，而有無始以來之相對種子存在其中，一受薰染刺激即能發作，故名：「攀緣。」

從有攀緣，則為病本。
　　無始無明既受刺激，則一念無明生，而相對之物起，故名：「病本。」

何所攀緣？謂之三界。
　　一念無明既生，即有時間、空間，有過去、現在、未來三界，而整箇相對宇宙完成矣。

云何斷攀緣？以無所得。若無所得，則無攀緣。
　　故欲斷攀緣，須先明白凡係一念無明所生之心法、色法，皆是相對者，無決定性，無有可得，應加否定。

何謂無所得？謂離二見。
　　二見是相對之根源，應加否定。

何謂二見？謂內見、外見，是無所得。
　　心、物二法皆虛假不實，非最後之存在。

文殊師利！是為有疾菩薩調伏其心，為斷老病死苦，是菩薩菩提。
　　為明心見性之法，若明心見性入於絕對，則超出老、病、死苦相對之病，此乃大乘菩薩所修。

若不如是，己所修治，為無慧利。
　　若非如此修法，則不能明心見性。

譬如勝怨，乃可為勇。如是兼除老病死者，菩薩之謂也。彼有疾菩薩應復作是念：如我此病非真非有，眾生病亦非真非有。
　　一切病皆起於無始無明，無始無明如幻夢空花，本無體性，一經打破便歸烏有，故一切病亦非真非有。

作是觀時，於諸眾生，若起愛見大悲，即應捨離。
　　若於眾生起愛見大悲，則未離四相，未見自性，應即捨離此見。

所以者何？菩薩斷除客塵煩惱，而起大悲。
　　愛見大悲不離七情，是相對；此人（菩薩）已破無明，明心見性然後起大悲心，則是絕對者。

愛見悲者，則於生死有疲厭心。若能離此，無有疲厭，在在所生，不為愛見之所覆也。
　　由愛見大悲出發，是相對者，故於生死有厭離之心；若由絕對佛性出發，則無生死，亦無厭離，故無疲厭，在在皆為絕對，無有偏見，大公無私。

所生無縛，能為眾生說法解縛。
　　明心見性則無所縛，而能為眾生解縛。

如佛所說：『若自有縛，能解彼縛，無有是處。
　　自己未脫生死，則不能度眾生。一般未明心見性大德，登座說法，依文解義，使眾生益增迷悶，就是因為自己未解縛之故。

若自無縛，能解彼縛，斯有是處。』
　　自己已明心見性，然後能教導眾生，於佛理無所滯礙。

是故菩薩不應起縛。何謂縛？何謂解？貪著禪味，是菩薩縛。
　　禪味者，法執、空執也，二執未除，不能見性。

以方便生，是菩薩解。
　　方便法門，譬以筏喻，既登彼岸，法便應捨，方不為法所縛。十八不共法，佛有十八種之功德，不與二乘共同，故云：「不共法。」又二乘菩薩所不具，故又云「不具」也。一、諸佛身無失。二、口無失。三、念無失。四、無異想。五、無不定心。六、無不知己捨心。七、欲無減。八、精進無減。九、念無減。十、慧無減。十一、解脫無減。十二、解脫智見無減。十三、一切身業隨智慧行。十四、一切口業隨智慧行。十五、一切意業隨智慧行。十六、智慧知見過去世無閡無障。十七、智慧知見未來世無閡無障。十八、智慧知見現在世無閡無障。為「無不知己捨心」便是此意。

又，無方便慧縛。
　　如將法看成真實，不知其是方便法門，則名「無方便慧」，故為法縛。

有方便慧解。
　　懂得方便之理，則智慧正有用處，可解一切縛也。

無慧方便縛。
　　倘無智慧，衹靠方便，方便反足為縛。如小乘落我執，中乘落法執，皆智慧根淺薄之故也。

有慧方便解。
　　慧根深厚，則法執可除，空執可破，如大乘菩薩所修是也。

何謂無方便慧縛？謂菩薩以愛見心，莊嚴佛土，成就眾生。
　　由一念無明而發之愛見，乃相對者。用腦筋想像去莊嚴佛土，非真佛土；用腦筋思想去度眾生，是相對的成就，不是絕對的成就。

於空、無相、無作法中而自調伏，是名無方便慧縛。
　　佛性本來圓滿，無修無證，不必調伏；今欲於本來「空、無相、無作」之三解脫門中，而作「不空、有相、有作」之調伏，則為法所縛，不能解脫矣，故名：「無方便慧縛。」

何謂有方便慧解？謂不以愛見心莊嚴佛土、成就眾生，於空、無相、無作法中，以自調伏而不疲厭，是名有方便慧解。
　　能知佛性之無取無得，故不生愛見，不以愛見自度度人，我與眾生本自解脫，故不疲厭，名為：「方便慧解。」

何謂無慧方便縛？謂菩薩住貪欲、瞋患、邪見等諸煩惱而植眾德本，是名無慧方便縛。
　　二乘住於貪欲等見而求涅槃，終不得涅槃。

何謂有慧方便解？謂菩薩住貪欲、瞋恚、邪見等諸煩惱而植眾德本，迴向阿耨多羅三藐三菩提，是名有慧方便解。
　　佛性本來凊淨，貪欲等見本離，故菩薩於此迴向正等正覺，明心見性，萬德圓滿。

文殊師利！彼有疾菩薩應如是觀諸法。又復觀身無常、苦、空、非我，是名為慧。
　　觀身空，則我執除；觀法空，則法執除，是名為慧。

雖身有疾，常在生死，饒益一切而不厭倦，是名方便。
　　身雖有疾，而法身無疾，入生死而無礙，故饒益眾生而不厭倦。

又復觀身，身不離病，病不離身，是病是身，非新非故，是名為慧。
　　所以有病者，為有身耳，若觀身本空，則病亦非有，故曰：「非新非故。」

設身有疾，而不永滅，是名方便。
　　肉體雖有疾，而法身永不壞滅。

文殊師利！有疾菩薩應如是調伏其心，不住其中，亦復不住不調伏心。
　　以方便法調伏其心，二乘也；不以方便調伏其心，愚人也；二俱捨離，方能無縛。

所以者何？若住不調伏心，是愚人法。
　　住於不調伏心，任其放逸，愚人也，亦名「任病」，亦名「自我」。

若住調伏心，是聲聞法。
　　認調伏心為實法，為小乘法也，亦名「作病」，亦名「法執」。

是故菩薩不當住於調伏、不調伏心，離此二法，是菩薩行。
　　菩薩離此二病，方能無縛。

在於生死，不為汙行；住於涅槃，不永滅度，是菩薩行。
　　若菩薩為度眾生故，行於六道中而不污損，入於涅槃而不滅度。

非凡夫行，非賢聖行，是菩薩行。
　　凡夫入生死，便為生死所縛；小乘果賢聖入涅槃，便為涅槃所縛；菩薩不為生死涅槃所縛，無有罣礙。

非垢行，非淨行，是菩薩行。
　　垢行是相對的，出自腦筋感覺，是阿賴耶識中之染緣；淨行亦是相對的，出自腦筋感覺，是阿賴耶識中之淨緣。明心見性，自性本來圓滿完全，離於淨垢，淨垢是相對的，佛性是絕對的，兩不相干。

雖過魔行，而現降伏眾魔，是菩薩行。
　　一切相對行皆是魔行，佛性絕對，本超過一切魔行，無須降伏，然菩薩為度眾生故示現降伏。

求一切智，無非時求，是菩薩行。
　　打破無始無明，始得一切智。其餘斷六根求證、斷一念無明求證，未得謂得，皆非時求。

雖觀諸法不生，而不入正位，是菩薩行。
　　雖觀諸法不生而不入涅槃，超過地位階級。

雖觀十二緣起，而入諸邪見，是菩薩行。
　　雖觀十二因緣而不破邪見，明心見性之後，邪見皆變為佛性矣。

雖攝一切眾生，而不愛著，是菩薩行。
　　由佛性本體發出度眾生之願行，故非愛著。

雖樂遠離，而不依身心盡，是菩薩行。
　　雖樂涅槃而不斷六根及一念無明，不使身心入於斷滅。

雖行三界，而不壞法性，是菩薩行。
　　雖在三界時間之中，而佛性不受薰染。

雖行於空，而植眾德本，是菩薩行。
　　雖行於空而不為空縛，故能植眾德本。

雖行無相，而度眾生，是菩薩行。
　　雖行無相解脫境界，而不捨度生之行。

雖行無作，而現受身，是菩薩行。
　　雖行無為無作解脫境界，而現五蘊身，受同無受。

雖行無起，而起一切善行，是菩薩行。
　　佛性無起，故起一切善行而無礙。

雖行六波羅蜜，而偏知眾生心心數法，是菩薩行。
　　菩薩自己雖修六度而能知眾生種種根性，導以三乘之法。

雖行六通，而不盡漏，是菩薩行。
　　雖具六通而不捨有漏之身。

雖行四無量心，而不貪著生於梵世，是菩薩行。
　　雖行慈、悲、喜、捨而不願生於梵天，願在世間度眾生。

雖行禪定解脫三眛，而不隨禪生，是菩薩行。
　　雖行四禪、四空定、八解脫，及空、無相、無作三解脫門，而不隨禪生天。

雖行四念處，不畢竟永離身、受、心、法，是菩薩行。
　　四念處，即「觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我」是也。
　　肇曰：「小乘觀身、受、心、法，離而取證；菩薩雖觀此四，不永離而取證也。」

雖行四正勤，而不捨身心精進，是菩薩行。
　　四正勤，即「已生惡令永斷、未生惡令不生、未生善令生、已生善令增長」。
　　肇曰：「小乘法，行四正勤也，功就則捨入無為；菩薩雖同其行，而不同其捨也。」

雖行四如意足，而得自在神通，是菩薩行。
　　雖行小乘欲、念、進、慧四如意足，而得明心見性大自在。

雖行五根，而分別眾生諸根利鈍，是菩薩行。
　　雖行信、進、念、定、慧五根，而能分別眾生諸根利鈍，隨宜誨誘之。

雖行五力，而樂求佛十力，是菩薩行。
　　雖行信、進、念、定、慧五力，而樂行佛之十力。
　　十力者，佛有十種能力，即「知是處非處智、知三世業報智、知諸禪解脫三昧智、知諸根勝劣智，如種種解智、知種種界智、知一切至處道智、知天眼無礙智、知宿命無漏智、知永斷習氣智」是也。

雖行七覺分，而分別佛之智慧，是菩薩行。
　　七覺分，即「念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨」是也。雖行有為法而不離絕對佛性。

雖行八正道，而樂行無量佛道，是菩薩行。
　　八正道，即「正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定」，皆聲聞法也，然不離絕對佛性。

雖行止觀助道之法，而不畢竟墮於寂滅，是菩薩行。
　　止觀及三十七助道品皆聲聞行也，菩薩雖行此行而不如二乘人之墮於寂滅。

雖行諸法不生不滅，而以相好莊嚴其身，是菩薩行。
　　雖知法身無生無滅，而不捨此有漏之軀，以相好莊嚴肉身也。

雖現聲聞、辟支佛威儀，而不捨佛法，是菩薩行。
　　雖威儀同於二乘，而修一佛乘之法。

雖隨諸法究竟淨相，而隨所應為現其身，是菩薩行。
　　雖不離真如淨相本體，而能隨應現身，發揮妙用。

雖觀諸佛國土永寂如空，而現種種清淨佛土，是菩薩行。
　　常寂光淨土永寂如空，而能使穢土及十方世界皆變為清淨佛土。

雖得佛道，轉於法輪，入於涅槃，而不捨於菩薩之道，是菩薩行。」
　　雖明心見性而不入涅槃，以救眾生。

說是語時，文殊師利所將大眾，其中八千天子皆發阿耨多羅三藐三菩提心。
　　疏曰：「〈問疾品〉乃託疾以說法。諸菩薩中，文殊師利德行最為第一。亦是法身大士，故堪與維摩詰酬對。文殊所發諸問，皆極肯要，蓋欲藉此使維摩詰得發揮絕對妙理，使同行之八千菩薩、五百聲聞、百千天人，於問答中得啟示開悟也。維摩詰知文殊來，先空其室，乃見以佛性真空本體相呈也；其次乃闡明佛性本體無病，因眾生病故病，眾生不病則病滅；又次闡明調心之法，最為重要，乃佛家修行之體系也。其法先以法執破我執；我執既破，落於法執，又以空執破法執；法執既破，又落於空執；再破空執，便見佛性。見性之後，念惡趣眾生，起大悲心，欲以此調伏之法，調伏一切眾生，使各除病也。」

不思議品第六
　　不思議者，佛性絕對，非思想感覺所及也。此品發揮絕對與相對之界限。
爾時，舍利弗見此室中無有床座，作是念：「斯諸菩薩大弟子眾，當於何坐？」
　　佛性絕對，行、住、坐、臥皆不離佛性，無二無別，於佛性中求坐相不可得，況床座乎？舍利弗未明心見性，故有此想。

長者維摩詰知其意，語舍利弗言：「云何，仁者！為法來耶？為床座耶？」舍利弗言：「我為法來，非為床座。」維摩詰言：「唯，舍利弗！夫求法者，不貪軀命，何況床座？
　　佛性絕對，覓法不可得，何況軀命？軀命尚捨，何況床座？故有求者，皆有為之法，不能明心見性。

夫求法者，非有色、受、想、行、識之求。
　　五蘊本空，無可求，亦不須斷除。五蘊即一念無明化身，明心見性之後變為佛性。

非有界、入之求。
　　十八界、十二入本空，無可求，亦不須斷除，皆是一念無明化身，明心見性之後變為佛性。

非有欲、色、無色之求。
　　欲界、色界、無色界本空，無可求，亦無須斷除，皆是一念無明化身，明心見性之後變為佛性。

唯，舍利弗！夫求法者，不著佛求，不著法求，不著眾求。
　　佛性絕對，本來圓滿，非求而得；諸法相對者，本來空寂，故應捨去。由是觀之，無有可求，有求皆相對也。

夫求法者，無見苦求，無斷集求，無造盡證修道之求。
　　苦集滅道、有修有證，皆有求也，有求皆病。

所以者何？法無戲論。
　　凡不究竟之相對道理，皆名戲論。

若言：『我當見苦、斷集、證滅、修道。』是則戲論，非求法也。
　　修四諦不能脫離相對境界，故非求真法者。

唯，舍利弗！法名寂滅，若行生滅，是求生滅，非求法也。
　　佛性本來無生故無滅，小乘求斷滅眾苦，則有生有滅，乃相對之生滅法，非能見不生不滅之佛性也。

法名無染，若染於法，乃至涅槃，是則染著，非求法也。
　　佛性絕對，本來無垢，故無所謂淨，亦不受薰染；若受薰染，則有垢有淨，便是相對，不是絕對。故佛性不著一字，乃至「涅槃」二字，亦是染著。何則？言我涅槃乃腦筋作用也，故非絕對佛性所有。

法無行處，若行於法，是則行處，非求法也。
　　佛性絕對，超越空間三界，故無行處；若有行處，便在空間、時間範圍之內，是相對的、有限的，不是絕對的。

法無取捨，若取捨法，是則取捨，非求法也。
　　取捨是相對者，因有取，纔有捨，皆思想感覺作用；佛性絕對，不能取，亦不能捨，本來圓滿完全。

法無處所，若著處所，是則著處，非求法也。
　　佛性超過空間時間，故無上下、內外、中邊，亦無過去、現在、未來三世，乃無所不在，無所不遍，故名：「絕對。」

法名無相，若隨相識，是則求相，非求法也。
　　相是相對者，乃腦筋感覺作用，無有一定標準，故非絕對。

法不可住，若住於法，是則住法，非求法也。
　　佛性如如不動，住與不住乃相對者。

法不可見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也。
　　見聞覺知就是一念無明作用，乃相對者。

法名無為，若行有為，是求有為，非求法也。
　　佛性空、無相、無作，故名:「無為。」若行有為，便是相對，非絕對者。

是故，舍利弗！若求法者，於一切法應無所求。」
　　佛性乃絕對之完成，非求而得，故應無所求。

說是語時，五百天子於諸法中得法眼淨。
　　法眼淨者，明白絕對之理，不為一切相對所縛也。

爾時，長者維摩詰問文殊師利：「仁者遊於無量千萬億阿僧祇國，何等佛土有好上妙功德成就師子之座？」
　　什曰：「自知而問者，欲令眾會取信也。借座彼國，其義有二：一者，欲現諸佛嚴淨功德，致殊勝之座，今始行菩薩，深其志願也。二者，欲因往返之跡，使化流二國也。」師子之座即絕對本體。

文殊師利言：「居士！東方度三十六恆河沙國，有世界名須彌相，其佛號須彌燈王，今現在，彼佛身長八萬四千由旬，其師子座高八萬四千由旬，嚴飾第一。」
　　法界實相超過三界時間、空間，超過八萬四千陀羅尼門。
　　肇曰：「由旬，天竺里數名也。上由旬六十里，中由旬五十里，下由旬四十里也。」

於是長者維摩詰現神通力，即時彼佛遣三萬二千師子之座，高廣嚴淨，來入維摩詰室，諸菩薩大弟子、釋梵四天王等，昔所未見。其室廣博，悉皆包容三萬二千師子之座，無所妨礙；於毗耶離城及閻浮提四天下，亦不迫迮，悉見如故。
　　佛性無所不包，變穢土為淨土。

爾時，維摩詰語文殊師利：「就師子座，與諸菩薩上人俱座，當自立身，如彼座像。」
　　入於絕對本體，與本體合而為一。

其得神通菩薩，即自變形為四萬二千由旬，坐師子座；諸新發意菩薩及大弟子，皆不能昇。
　　已明心見性得六通者，即得法身妙用。未明心見性弟子，則未能得法身妙用。

爾時，維摩詰語舍利弗：「就師子座。」舍利弗言：「居士，此座高廣，吾不能昇。」
　　小乘人未能達於絕對。

維摩詰言：「唯，舍利弗！為須彌燈王如來作禮，乃可得坐。」
參絕對本體。

於是新發意菩薩及大弟子，即為須彌燈王如來作禮，便得坐師子座。舍利弗言：「居士！未曾有也，如是小室，乃容受此高廣之座，於毗耶離城無所妨礙，又於閻浮提聚落城邑，及四天下諸天龍王鬼神宮殿，亦不迫迮。」維摩詰言：「唯，舍利弗！諸佛菩薩有解脫，名不可思議。
　　舍利弗仍未明佛性無所不包、無所不遍之真正體用，故以為異，維摩詰為說解脫不可思議法門。不可思議者，不可用腦筋測度，即絕對本體是也。六祖云：「三乘人不能測佛智者，患在度量也；饒伊盡思共推，轉加懸遠。」

若菩薩住是解脫者，以須彌之高廣內芥子中，無所增減，須彌山王本相如故；而四天王、忉利諸天，不覺不知己之所入，唯應度者，乃見須彌入芥子中，是名不可思議解脫法門。
　　明心見性，得大自在，得八解六通，四大皆變為佛體用。「須彌」者，代表地大也。小至芥子，大至須彌，皆是佛性本體，無二無別，惟明心見性者知之。大與小平等，乃否定空間體積。

又以四大海水入一毛孔，不嬈魚鱉黿鼉水性之屬，而彼大海本性如故；諸龍鬼神阿修羅等，不覺不知己之所入，於此眾生亦無所嬈。
　　水大亦是佛性體用。龐居士問馬祖：「不與萬法為侶者是甚麼人？」馬祖曰：「待汝一口吸盡西江水，即向汝道。」與此同旨。

又，舍利弗！住不可思議解脫菩薩，斷取三千大千世界，如陶家輪著右掌中，擲過恆沙世界之外，其中眾生不覺不知己之所往；又復還置本處，都不使人有往來想，而此世界本相如故。
　　往來平等，乃否定往來，往來皆不離佛性。《金剛經》云：「如來者，無所從來，亦無所去。」佛性如如不動也。

又，舍利弗！或有眾生樂久住世而可度者，菩薩即演七日以為一劫。令彼眾生謂之一劫；或有眾生不樂久住而可度者，菩薩即促一劫以為七日，令彼眾生謂之七日。
　　否定時間也。一千六百八十萬年為一劫，一劫與七日無別，皆不離佛性。其別者，乃眾生腦筋作用耳；佛性超過時間，本無別也。

又，舍利弗！住不可思議解脫菩薩，以一切佛土嚴飾之事集在一國，示於眾生。
　　一切即一，一即一切，相對變為絕對。
　　《華嚴經》云：「佛性充滿於法界，普現一切眾生前。」

又，菩薩以一切佛土眾生置之右掌，飛到十方，遍示一切，而不動本處。
　　一切現象雖變幻無常，而不離佛性，佛性始終如如不動，動與靜之對立統一，故否定動靜。

又，舍利弗！十方眾生供養諸佛之具，菩薩於一毛孔皆令得見。又，十方國土所有日月星宿，於一毛孔普使見之。
　　否定空間也。明心見性之後，塵塵空間、剎剎時間，無非佛性，無能逃於法眼者。

又，舍利弗！十方世界所有諸風，菩薩悉能吸著口中而身無損，外諸樹木亦不摧折。
　　風大不離佛性，即法身妙用。

又，十方世界劫盡燒時，以一切火內於腹中，火事如故，而不為害。
　　火大不離佛性，世界壞，佛性不壞。疏山問大隨曰：「劫火洞燃，大千俱壞，未審這箇壞不壞？」大隨曰：「壞。」疏山問：「怎麼會壞？」大隨曰：「隨他去。」疏山不肯。後又問一大德曰：「劫火洞燃，大千俱壞，未審這箇壞不壞？」大德曰：「不壞。」疏山問：「怎麼不壞？」大德云：「隨他去。」疏山言下大悟。

又，於下方過恆河沙等諸佛世界取一佛土，舉著上方過恆河沙無數世界，如持針鋒舉一棗葉，而無所嬈。
　　地大不離佛性。

又，舍利弗！住不可思議解脫菩薩，能以神通現作佛身，或現辟支佛身，或現聲聞身，或現帝釋身，或現梵王身，或現世主身，或現轉輪聖王身。
　　化身，應身皆不離法身，無別無二。《華嚴經》云：「十方三世佛，同共一法身。」

又，十方世界所有眾聲，上、中、下音，皆能變之，令作佛聲，演出無常、苦、空、無我之音，及十方諸佛所說種種之法，皆於其中，普令得聞。
　　聲音變為佛性。馬祖云：「我此一喝，百千三昧、無量妙義俱全。」

舍利弗！我今略說菩薩不可思議解脫之力，若廣說者，窮劫不盡。」
　　佛性妙義本不可說，今略為譬喻，若欲廣說，則雖窮劫亦不可盡也。

是時，大迦葉聞說菩薩不可思議解脫法門，歎未曾有，謂舍利弗：「譬如有人，於盲者前現眾色像，非彼所見；一切聲聞，聞是不可思議解脫法門，不能解了，為若此也。
　　小乘人聞此發揮絕對妙論，不能領會，如盲者之於相也。

智者聞是，其誰不發阿耨多羅三藐三菩提心？我等何為永絕其根？於此大乘已如敗種。
　　智者聞大乘則歡喜讚歎，而發大乘心，故小乘者應迴小向大，方有明心見性希望，不致如焦芽敗種之無用也。

一切聲聞，聞是不可思議解脫法門，皆應號泣，聲震三千大千世界。
　　感極而泣，三千大千世界不感動。

一切菩薩應大欣慶，頂受此法。若有菩薩信解不可思議解脫法門者，一切魔眾無如之何。」
　　內能破無始無明，外能破外道邪說。

大迦葉說是語時，三萬二千天子皆發阿耨多羅三藐三菩提心。爾時，維摩詰語大迦葉：「仁者！十方無量阿僧祇世界中作魔王者，多是住不可思議解脫菩薩，以方便力故，教化眾生，現作魔王。
　　佛性中無佛無魔，魔王乃相對界之雄，為眾生所信仰或畏懼，故菩薩現作魔王，以試眾生之慧力，魔益強則眾生之反抗力亦增，卒能克魔而成佛。故魔王為助眾生成佛之力量，倘無魔則眾生將萎靡不振，不能產生否定之力量。

又，迦葉！十方無量菩薩，或有人從乞手足耳鼻、頭目髓腦、血肉皮骨、聚落城邑、妻子奴婢、象馬車乘、金銀琉璃、硨磲碼瑙、珊瑚琥珀、真珠珂貝、衣服飲食，如此乞者，多是位不可思議解脫菩薩，以方便力而往試之，令其堅固。
　　布施乃否定力之泉源，故欲令捨其所不忍捨，然後能作堅決之否定，否定「我執」、「法執」，及「空執」，以達於絕對完全之國土。

所以者何？住不可思議解脫菩薩，有威德力，故行逼迫，示諸眾生如是難事；凡夫下劣，無有力勢，不能如是逼迫菩薩。
　　欲使眾生增加其否定之力，故變為魔王逼迫之，凡夫則不能也。

譬如龍象蹴踏，非驢所堪。是名住不可思議解脫菩薩智慧方便之門。」
　　菩薩乃於困難艱苦中磨鍊出來，環境益苦則道力益堅。
　　疏曰：「不思議者，即絕對本體，不可以思惟感覺而達到，惟有用智慧方便打破相對之根源（無始無明），然後能達到也，故此解脫法名為『不思議』。絕對中無相對，故一切相對皆應否定，於是否定四大，否定空間，否定時間，否定來去，否定一多，否定動靜，否定世界，否定變化身，否定聲音……最後否定此種種相對之根源（無始無明），於是否定終止，肯定開始，相對終止，絕對開始，一切相對皆還原為絕對；此時四大是絕對，空間、時間亦是絕對，來去、一多、動靜、世界、三身、聲音等皆是絕對，皆是佛性本體之妙用。故芥子與須彌不二，毛孔與大海不二，七日與一劫不二，動與靜不二，變化身與法身不異，一切已超越相對之局限，而入於絕對不二之土。一切皆還原為絕對，自己便是自己的原因，故不為以外其他原因之所轉，如如不動，無欠無餘，故一切其他原因皆歸銷滅，入於此一絕對之原因矣。菩薩既證絕對，為度眾生故，仍入相對界中現作魔王，以教化眾生，用種種逼迫，以增加眾生之智慧，並加強其否定之力量，成就解脫，普使進入絕對清淨平等之國土，故名不可思議解脫菩薩智慧方便之門。此品屬於方法論。」

觀眾生品第七

　　乃屬於人生觀方面。

爾時，文殊師利問維摩詰言：「菩薩云何觀於眾生？」維摩詰言：「譬如幻師見所幻人，菩薩觀眾生為若此。
　　明心見性菩薩，自己作得主，故如幻師；眾生在一念無明支配之下，變幻無主，故如幻人。

如智者見水中月，如鏡中見其面像。
　　知其非真月，乃相對之月；知其非真面，乃相對之面。

如熱時燄，如呼聲響，如空中雲，如水聚沫，如水上泡。
　　燃燒時有燄，燒盡則焰滅；呼時有聲，呼停聲滅。空中雲來去無定，水上泡聚現無定，旋生旋滅。

如芭蕉堅，如電久住。
　　芭蕉不堅，電無法久住。

如第五大，如第六陰，如第七情，如十三入，如十九界。
　　皆有名無實者，如第五大，根本無此大。

菩薩觀眾生為若此。
　　眾生其身乃四大合成，其智識乃五蘊合成，其人生乃十二因緣之過程，生惟法生，滅惟法滅，諸法既空，人生亦空，故如水月鏡像，因像而現，如幻化人。

如無色界色，如燋榖芽。
　　無色界中根本無色之可言，故知有名無實，眾生亦然。

如須陀洹身見，如阿那含入胎，如阿羅漢三毒。
　　須陀洹無身見，故知有名無實；阿那含不入胎，故知有名無實；阿羅漢已斷三毒，故知無中生有，眾生亦然。

如得忍菩薩貪恚毀禁，如佛煩惱習。
　　得無生忍菩薩，已絕貪恚，故知非實；佛無煩惱習，故知非實有。

如盲者見色，如入滅盡定出入息。
　　盲者決不見色，故知非實；入滅盡定，則無出入息，故知非實。

如空中鳥跡，如石女兒。
　　鳥過空中，不留跡象，謂空中有鳥跡，乃決非實在之事；石女不生兒，故知非實。

如化人煩惱，如夢所見已寤。
　　化人無煩惱，故知非實；夢寤，其所見皆滅，故知非實。

如滅度者受身，如無煙之火。
　　已證涅槃則不受身，故知非實；火必有煙，無煙之火非實。

菩薩觀眾生為若此。」文殊師利言：「若菩薩作是觀者，云何行慈？」
　　既將眾生看成虛假幻化，則何能對之發慈悲救度之心乎？
　　肇曰：「慈以眾生為緣，若無眾生，慈心何寄乎？將明真慈，無緣而不離緣，成上無相真慈義也。」

維摩詰言：「菩薩作是觀已。自念：我當為眾生說如斯法，是即真實慈也。
　　真實慈者，由絕對佛性本體發揮出來者。佛性絕對，故慈悲亦是絕對，絕對本體無緣起，故此真實慈是無緣慈，非緣於愛見而生也。世俗之慈乃由同情心或愛見而起，是相對的，故非真實慈；真實慈是絕對的，與佛性同體，故非攀緣，是不受他物影響，而本來存在者，故是真實慈。至若孔子之「仁」、耶穌之「愛」，皆是有所攀緣，以眾生為對象，乃相對者，故非真實慈。

行寂滅慈，無所生故。
　　真實慈與佛性同體，佛性絕對，無生無滅，故真實慈亦無生無滅，《金剛經》所謂「不住相布施」是也。

行不熱慈，無煩惱故。
　　世俗熱心慈善事業者，乃出於愛見也，愛見未離，仍有煩惱，故其熱心不能持久，或僅五分鐘熱度便冷淡。故行真實慈者，不熱不冷，永不厭怠，亦非煩惱所能阻也。

行等之慈，等三世故。
　　真實慈與絕對佛性無二，故能超越三世，絕對平等，因為超越時間，故任何時代皆能適應。出自愛見之慈，則不能如此，譬如基督教之愛、人道主義者之愛，皆是相對者，故其慈悲乃對人，而不能對一切眾生皆平等看待也。

行無諍慈，無所起故。
　　無諍者，無名字也。絕對佛性中，名字妄想不起，故行真實慈者，不住名字相，不為搏美名而行慈善。

行不二慈，內外不合故。
　　佛性絕對不二，非心法也非色法，乃自主自行，不是被動者，故名：「不二慈。」譬如世俗行善事者，不是為因果禍福所動，便是想使自己心中喜悅，此乃被動，非不二慈。

行不壞慈，畢竟盡故。
　　佛性絕對，無有成壞，諸漏已盡，本來圓滿。故《金剛經》云：「滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。」

行堅固慈，心無毀故。
　　佛性堅固如金剛，能毀他物而不為物毀，真實慈亦如是。

行清淨慈，諸法性淨故。
　　《梵網經》云：「我本元自性清淨。」《六祖壇經》云：「何其自性本自清淨。」皆指絕對佛性也，真實慈亦如是。

行無邊慈，如虛空故。
　　佛性無所不在，故真實慈無所不遍，普現一切眾生前，如同虛空。

行阿羅漢慈，破結賊故。
　　阿羅漢，華語「殺結使賊」，此乃自度之慈，《六祖壇經》所謂「自心煩惱無邊誓願斷」是也。

行菩薩慈，安眾生故。
　　《六祖壇經》所謂「自心眾生無邊誓願度」是也。

行如來慈，得如相故。
　　佛性如如不動。《金剛經》云：「如來者，無所從來，亦無所去。」本來圓滿現成是也，真實慈亦然。

行佛之慈，覺眾生故。
　　引導眾生入於佛之知見，此無限之慈悲也；其餘世俗所行慈善事業，皆有限之慈悲。

行自然慈，無因得故。
　　自然者，佛性本然也。無有生因，亦無所得，以此度一切沈迷於有因有得之相對眾生，使入絕對國土。

行菩提慈，等一味故。
　　絕對菩提心，惟有一味一相，真實慈亦然。

行無等慈，斷諸愛故。
　　佛性平等，無有愛見，真實慈亦然。

行大悲慈，導以大乘故。
　　修大乘者，方能明心見性，不受後有，故名：「大悲。」

行無厭慈，觀空無我故。
　　小乘未斷我執，故有疲厭；我執已破，則無疲厭。

行法施慈，無遺惜故。
　　大乘六度第一，以法布施，使眾生藉法執以破我執。

行持戒慈，化毀禁故。
　　能保護正法者，名為持戒，見《涅槃經》。不但自己持戒，且化導眾生持戒。

行忍辱慈，護彼我故。
　　能忍辱以德報怨，則不但自護，且能化彼。

行精進慈，荷負眾生故。
　　不但自己精進，且能荷負眾生一同精進，是真實慈。

行禪定慈，不受味故。
　　小乘貪著禪味，大乘不貪著禪味，行、住、坐、臥皆在定中。

行智慧慈，無不知時故。
　　不知時者，未得謂得是也。小乘錯認斷六根為見佛性，中乘錯認斷一念無明為見佛性，皆不知時也。大乘破無始無明空執，然後明心見性，故無以上錯誤。
　　什曰：「行未滿而求果，名不知時也。」

行方便慈，一切示現故。
　　能以方便善巧譬喻，使眾生明白不知時之錯誤，悟入絕對，名方便慈。

行無隱慈，直心清淨故。
　　溈山靈祐禪師上堂云：「夫道人之心，質直無偽，無背無面，無詐妄心，一切時中，視聽尋常，更無委曲，亦不閉眼塞耳，但情不附物即得。從上諸聖，衹說濁邊過患，若無如許多惡覺情見想習之事，譬如秋水澄渟，清淨無為，澹泞無礙，喚他作道人，亦名無事人。」又，黃山谷參晦堂禪師，問：「『我無隱乎汝』意旨？」晦堂曰：「聞木樨香否？」山谷曰：「聞。」晦堂曰：「吾無隱乎汝。」山谷有省。佛性絕對，清淨無隱，慈亦如是。

行深心慈，無雜行故。
　　《心經》所謂「行深般若波羅蜜多」是也，乃以智慧打破無始無明之禪法。至若小乘斷六根、中乘斷妄想，不能見性，皆雜行也。

行無誑慈，不虛假故。
　　般若波羅蜜多，乃真實不虛之法門。《金剛經》所謂「如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者」是也。
　　六祖云：「吾若言有法與人，即為誑汝。」乃謂絕對佛性本來具足，非修習得也。

行安樂慈，令得佛樂故。菩薩之慈為若此也。」
　　明心見性，自在無礙，遠離顛倒夢想，故名：「安樂慈。」

文殊師利又問：「何謂為悲？」答曰：「菩薩所作功德，皆與一切眾生共之。」
　　絕對真如本體不能分割，眾生與諸佛相同，諸佛法身即眾生之法身，所謂共體大悲是也。

「何謂為喜？」答曰：「有所饒益，歡喜無悔。」
　　絕對之喜，法身本具，故無所悔；眾生得之，乃其應得本得，非吾所與，無吝無悔。

「何謂為捨？」答曰：「所作福祐，無所希望。」
　　絕對佛性，本來圓成，捨同無捨，得亦無得，福同無福，是為真福。無得故無失、無希望，故能達於絕對。

文殊師利又問：「生死有畏，菩薩當何所依？」
　　生死乃眾生所同畏，菩薩依何道理而不畏生死？

維摩詰言：「菩薩於生死畏中，當依如來功德之力。」
　　如來絕對本體中無生無死，悟入圓覺時，返觀父母所生之身，如大海一漚。《圓覺經》云：「此菩薩及末世眾生，修習此心得成就者，於此無修，亦無成就，圓覺普照，寂滅無二。於中百千萬億阿僧祇不可說恆河沙諸世界，猶如空華，亂起亂滅，不即不離，無縛無脫，始知眾生本來成佛，生死涅槃，猶如昨夢。善男子！如昨夢故，當知生死及與涅槃，無起無滅，無來無去；其所證者，無得無失，無取無捨；其能證者，無作無止，無任無滅；於此證中，無能無所，畢竟無證，亦無證者，一切法性平等不壞。」照以上描繪之證後情況觀之，生死果何所畏？

文殊師利又問：「菩薩欲依如來功德之力，當於何住？」答曰：「菩薩欲依如來功德力者，當住度脫一切眾生。」
　　發大乘心修大乘法，明心見性，自度度他，故名大乘心。

又問：「欲度眾生，當何所除？」答曰：「欲度眾生，除其煩惱。」
　　煩惱即一切相對者，有相對故有矛盾衝突，有矛盾衝突故有煩惱，故除煩惱者，即否定相對，破無明是也。

又問：「欲除煩惱，當何所行？」答曰：「當行正念。」
　　正念者，打破無始無明之禪法也。無始無明為相對之根源，故應破之，方能達於絕對不生不滅本體。

又問：「云何行於正念？」答曰：「當行不生不滅。」
　　即佛性也。

又問：「何法不生？何法不滅？」答曰：「不善不生，善法不滅。」
　　此乃復從末以溯源也。善與不善是相對者，以善法否定不善法，達於白淨識，然後否定白淨識，則入於不生不滅。

又問：「善、不善孰為本？」答曰：「身為本。」
　　身謂五蘊也。

又問：「身孰為本？」答曰：「欲貪為本。」
　　欲貪為受生之本。

又問：「欲貪孰為本？」答曰：「虛妄分別為本。」
　　一切相對如生死、善惡、好醜等，皆由分別比較而生，分別已生之後纔有貪欲，譬如倘不分別生死，則無有貪生怕死者。

又問：「虛妄分別孰為本？」答曰：「顛倒想為本。」
　　即一念無明是也，此為相對之根源。

又問：「顛倒想孰為本？」答曰：「無住為本。」
　　無住，即無始無明是也，乃一念無明所自出者。無始無明表面雖無相對，而有極微細之相對種子隱伏其中，一受薰染刺激即生出一念無明，此乃相對之最後根源。

又問：「無住孰為本？」答曰：「無住則無本。文殊師利！從無住本，立一切法。」
　　無始無明本無實體，如夢空華，一經打破便歸銷滅，一切相對亦隨之銷滅，故曰：「無本。」虛妄不實之世界人生，以無始無明為體，生出一念無明，圓成整箇相對宇宙，此與老子「由無生有，由有歸無」之體系相同。從「無住本」能生一切法，有生便有滅，則非絕對佛性可知也。佛性乃本來不生，故不滅，空、無相、無作，故無所建立者，有所建立者，即是生滅法耳。羅什誤認無住本為佛性，與「本無」同；僧肇輩承其說，故將老子之「無」當做和佛性同樣，是指最後絕對本體，實為大錯。天臺宗繼承羅什、僧肇之義，所以天臺宗結果是變為生滅法；華嚴宗亦是受此影響而陷於同一錯誤，把真如絕對本體看成有緣起、受薰染的，誤盡天下蒼生，不可不辨也！

時，維摩詰室有一天女，見諸天人聞所說法，便現其身，即以天華散諸菩薩大弟子上。
　　天女、天華代表一念無明，此喻明心見性後，一念無明變為佛性，故天女同於法身大士之化身。

華至諸菩薩即皆墮落，至大弟子便著不墮。
　　菩薩已明相對之虛妄，知一念無明之不可破、不必破，故不為一念無明所轉；諸大弟子尚未能轉也，故有滯礙。

一切弟子神力去華，不能令去。
　　大弟子欲破一念無明，而一念無明不可破者。

爾時，天問舍利弗：「何故去華？」答曰：「此華不如法，是以去之。」
　　譬謂一念無明能生相對煩惱，故欲除之。

天曰：「勿謂此華為不如法。所以者何？是華無所分別，仁者自生分別想耳。
　　一念無明其實不消破，明心見性之後，一念無明變為佛性，無所分別。舍利弗認一念無明為實，故落於法執。

若於佛法出家，有所分別，為不如法；若無所分別，是則如法。
　　有所分別，乃一念無明、見聞覺知作用也。無所分別則絕對佛性作用，入於絕對之後，一切皆還原為絕對，皆是清淨本體、自己原因，此時無分別是佛性，分別亦是佛性，皆自己原因也。

觀諸菩薩華不著者，已斷一切分別想故。
　　一念無明還原為佛性，則念同無念，而不是將念頭停止。

譬如人畏時，非人得其便。
　　什曰：「如一羅剎，變形為馬，有一士夫乘之不疑。中道，馬問士夫：『馬為好不？』士夫拔刀示之，問言：『此刀好不？』知其心正無畏，竟不敢加害。若不如是，非人得其便也。」
　　佛性絕對無畏，故一切相對皆不得入。

如是弟子畏生死故，色、聲、香、味、觸得其便也。
　　絕對佛性中，一切相對者皆不能立足，故無生死可畏。若畏生死則未入絕對，色、聲、香、味、觸所生之相對法，皆得其便而支配之，使不能自主，則浮沈苦海矣。

已離畏者，一切五欲無能為也。
　　已入絕對，則相對之五欲不奈汝何，一切色相等法皆無法侵入，一入去便為絕對所融化，變為絕對。古人以洪爐譬絕對，以一點雪譬相對，一點雪入洪爐中，無有不被融化者。

結習未盡，華著身耳；結習盡者，華不著也。」
　　結習未盡者，無始無明未破也，則未入絕對，而不能轉相對為絕對；若無始無明已破，則無始虛妄習氣已盡，進入絕對，故能轉相對而不為相對所轉也。經云：「若能轉物，即同如來。」物者，一切相對也；如來者，絕對佛性是也。

舍利弗言：「天止此室，其已久如？」答曰：「我止此室，如耆年解脫。」
　　明心見性後，一念無明變為絕對佛性，為絕對本體之妙用，故曰：「如耆年解脫。」此時法身（佛性）是體，應身（六根）、報身（見聞覺知）是用，體用一如，無別無二，故名「一體三身」。室者，譬喻法身；天女，譬喻報身（即一念無明）。

舍利弗言：「止此久耶？」天曰：「耆年解脫，亦何如久？」
　　「耆年解脫」即明心見性，已超過時間，則無所謂久暫也。

舍利弗默然不答。天曰：「如何耆舊，大智而默？」答曰：「解脫者無所言說，故吾於是不知所云。」
　　小乘以默然無言為解脫之體，是未入絕對，以無始無明為體也；若真解脫者已入絕對，體用具足，則默然無言是體，是解脫相，而言說文字則是用，亦是解脫相，動靜一如矣。

天曰：「言說文字皆解脫相。所以者何？解脫者，不內，不外，不在兩間；文字亦不內，不外，不在兩間。是故，舍利弗！無離文字說解脫也。所以者何？一切諸法是解脫相。」
　　明心見性之後，言說文字皆還原為絕對，是絕對本體自己原因，超過空間，故不在內外兩間；若不離文字而說解脫，便是有內有外，有解脫與不解脫之別，則仍在相對範圍之內，未入絕對，非真解脫也。明心見性以後，一切相對皆還原為絕對，無二無別，故相對即絕對，色即是空之謂也。

舍利弗言：「不復以離淫、怒、癡為解脫乎？」天曰：「佛為增上慢人說：『離淫、怒、癡為解脫耳。』若無增上慢者，佛說：『淫、怒、癡性，即是解脫。』」
　　佛為未明心見性者說離淫、怒、癡，若已明心見性，則淫、怒、癡還原為佛性，亦是解脫相也。

舍利弗言：「善哉！善哉！天女，汝何所得，以何為證，辯乃如是？」天曰：「我無得無證，故辯如是。所以者何？若有得有證者。則於佛法為增上慢。」
　　小乘果有得有證，所謂非時證也。而大乘明心見性乃無得無證，萬德本來圓成，故辯才無礙。有得則有失，有證則有不證，仍在相對範圍中，未證而謂己為已證，則是增上慢矣。

舍利弗問天：「汝於三乘，為何志求？」
　　天所發揮皆絕對道理，已超過三乘範圍，而舍利弗乃小乘人，故未領其旨，尚問其以三乘為何志求？

天曰：「以聲聞法化眾生故，我為聲聞；以因緣法化眾生故，我為辟支佛；以大悲法化眾生故，我為大乘。
　　已明心見性進入絕對，則無三乘之別，然為度生故，仍隨其根性大小而化之。

舍利弗！如人入瞻蔔林，唯（鼻+臭）瞻蔔，不（鼻+臭）餘香。
　　絕對國土唯有一味，故如入瞻蔔林，不（鼻+臭）餘香，若有二味則是相對矣。

如是，若入此室，但聞佛功德之香，不樂聞聲聞、辟支佛功德香也。
　　此室譬喻絕對佛性，一切相對皆不能立足，聲聞、辟支佛皆相對者，故非此室所容。

舍利弗！其有釋梵四天王、諸天龍鬼神等，入此室者，聞斯上人講說正法，皆樂佛功德之香，發心而出。舍利弗！吾止此室十有二年，初不聞說聲聞、辟支佛法，但聞菩薩大慈大悲不可思議諸佛之法。
　　凡聞大乘絕對之理者，皆願迴小向大，此勸舍利弗改修大乘也。十有二年，譬喻十二因緣，大乘人修禪法，乃用一念無明統領六根，以打破無始無明而見佛性，見性後，一念無明變為佛性。

舍利弗！此室常現八未曾有雖得之法。何等為八？此室常以金色光照，晝夜無異，不以日月所照為明，是為一未曾有難得之法。
　　室喻法身，絕對法身光明遍照一切。

此室入者，不為諸垢之所惱也，是為二未曾有難得之法。
　　法身絕對，離諸相對，無垢無淨，無菩提亦無煩惱。

此室常有釋梵四天王、他方菩薩來會不絕，是為三未曾有難得之法。
　　梵天菩薩明心見性後，同證此法身，續佛慧命，永無斷絕，故曰：「來會不絕。」

此室常說六波羅蜜不退轉法，是為四未曾有難得之法。
　　唯修大乘者可得法身。

此室常作天人第一之樂，絃出無量法化之聲。是為五未曾有難得之法。
　　發揮絕對妙理，為第一義之樂。

此室有四大藏，眾寶積滿，周窮濟乏，求得無盡，是為六未曾有難得之法。
　　四大藏者，常、樂、我、淨是也。取之不盡，用之不竭，故名絕對。

此室釋迦牟尼佛、阿彌陀佛、阿(閃%(人＋人))佛、寶德、寶炎、寶月、寶嚴、難勝、師子響、一切利成，如是等十方無量諸佛，是上人念時，即皆為來，廣說諸佛祕要法藏，說已還去，是為七未曾有難得之法。
　　《華嚴經》云：「十方三世佛，同共一法身。」〈證道歌〉云：「非但我今獨達了，河沙諸佛體皆同。」「諸佛法身入我性，我性同共如來合。」

此室一切諸天嚴飾宮殿、諸佛淨土皆於中現，是為八未曾有難得之法。
　　法身淨土無所不包也。

舍利弗！此室常現八未曾有難得之法，誰有見斯不思議事而復樂於聲聞法乎？」
　　絕對妙法不可思議，聞而契悟，則不復樂於三乘之法矣。

舍利弗言：「汝何以不轉女身？」天曰：「我從十二年來，求女人相了不可得，當何所轉？譬如幻師化作幻女，若有人問：『何以不轉女身？』是人為正問不？」舍利弗言：「不也。幻無定相，當何所轉？」天曰：「一切諸法亦復如是。無有定相，云何乃問不轉女身？」
　　一念無明變幻無定，諸法出於一念無明，故無定相。善惡好醜、男女平等，未始有準，故不必轉。一念無明本是相對，見性之後變為絕對，絕對中無男女相。故不必轉也。

即時，天女以神通力，變舍利弗令如天女，天自化身如舍利弗，而問言：「何以不轉女身？」舍利弗以天女像而答言：「我今不知何轉而變為女身？」
　　舍利弗為一念無明所轉而不自知。

天曰：「舍利弗！若能轉此女身，則一切女人亦當能轉。如舍利弗非女而現女身，一切女人亦復如是，雖現女身而非女也。是故佛說：『一切諸法，非男非女。』
　　能轉一念無明為佛性，則得法身矣。舍利弗未見性故不能轉，一切女人喻未見性者之為一念無明所支配也。男身女身，因一念無明而現，變幻無實，一切法亦然。

即時，天女還攝神力，舍利弗身還復如故。天問舍利弗：「女身色相，今何所在？」舍利弗言：「女身色相，無在無不在。」
　　女身色相因一念無明而現，亦因一念無明而滅，故無在又無不在。

天曰：「一切諸法亦復如是，無在無不在。夫無在無不在者，佛所說也。」
　　一切諸法出自一念無明，皆相對者，生滅無常。無在又無不在，乃佛所說也，故佛欲人破此法執，勿為法所縛。

舍利弗問天：「汝於此沒，當生何所？」
　　此乃追詰一念無明生處。

天曰：「佛化所生，吾如彼生。」
　　一念無明已變為佛性妙用，故佛性所在，一念無明亦在。

曰：「佛化所生，非沒生也。」
　　佛性本來現成，非沒而後生。

天曰：「眾生猶然，無沒生也。」
　　眾生佛性亦本來現成，無生無滅，非沒而復生者。

舍利弗問天：「汝久如當得阿耨多羅三藐三菩提？」天曰：「如舍利弗還為凡夫，我乃當成阿耨多羅三藐三菩提。」舍利弗言：「我作凡夫，無有是處。」天曰：「我得阿耨多羅三藐三菩提，亦無是處。所以者何？菩提無住處，是故無有得者。」
　　有得有失乃相對者，如聖者可以變為凡夫，凡夫可以變為聖者是也。至若絕對佛性，無得無失，本來現成，若言有得，則未入絕對可知也。故《金剛經》云：「若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者，然燈佛即不與我授記。」

舍利弗言：「今諸佛得阿耨多羅三藐三菩提，已得當得，如恆沙河，皆謂何乎？」天曰：「皆以世俗文字數故，說有三世，非謂菩提有去、來、今。」
　　絕對佛性本體中，無所謂佛，無所謂過去、現在、未來三世，亦無所謂阿耨多羅三藐三菩提也。釋迦為引導眾生，故以世俗文字數，而說有三世及阿耨多羅三藐三菩提，倘明心見性，則知此等名字數皆歸銷滅，一切皆是絕對。

天曰：「舍利弗！汝得阿羅漢道耶？」曰：「無所得故而得。」天曰：「諸佛菩薩亦復如是，無所得故而得。」
　　舍利弗至此，始明無得之旨，天女所啟發也。

爾時，維摩詰語舍利弗：「是天女已曾供養九十二億諸佛，已能遊戲菩薩神通，所願具足，得無生忍，住不退轉，以本願故，隨意能現，教化眾生。」
　　明心見性得法身，一念無明為法身妙用，能遊戲神通以教化眾生也。
　　疏曰：「〈觀眾生品〉者，明心見性後度生處世之態度也。悟後之人，佛性作主，一切皆由佛性發揮，就佛性立場以觀眾生，則眾生如同幻化，然眾生雖虛幻不實，而眾生之佛性則不增不減，故菩薩以其同體大悲而發救度之宏願。菩薩之大慈大悲，乃自佛性上發揮，是絕對者，與世俗做慈善事業及耶穌之博愛、儒家之仁義不相同。博愛、仁義皆是相對者，出自愛見，行於時空，無有標準，所謂『人天小果』是也。至若菩薩之慈、悲、喜、捨四無量行，皆是絕對者，不住於相而行，故能平等，故無疲怠，導歸於無餘涅槃，則生死是兩頭話，何足畏耶？菩薩依如來慈悲之力，由住度脫一切眾生，而歸於無住。一切眾生乃由煩惱、生滅、善不善、欲貪等相對法所生，追而究之，則此種種相對者，皆以顛倒想一念無明為根本，一念無明則以無住之無始無明為根本。至此無始無明境界，則一切相對已銷滅，然尚有極微細之相對種子隱伏，故非真正之絕對也，於是復借天女之口，以申明絕對之義。天女者，本為一念無明，見性之後則變為佛性矣。佛性離於相對，故無分別，其分別亦佛性也，故無得而得也。」

佛道品第八

　　佛性能轉萬物，使一切相對皆變為絕對也。

爾時，文殊師利問維摩詰言：「菩薩云何通達佛道？」
　　通達佛道者，明心見性之後無有罣礙，行於非道而不受薰染變易。所謂能轉萬物而不為物轉是也。

維摩詰言：「若菩薩行於非道，是為通達佛道。」
　　什曰：「非道有三種：一者，惡趣果報。二者，惡趣行業。三者，世俗善業及善業果報也。凡非其本實而處之，皆名非道。處非而不失其本，故能因非道以弘道，因非道以弘道，則斯通達矣。譬如良醫，觸物為藥，故醫術斯行，遇病斯治。」

又問：「云何菩薩行於非道？」答曰：「若菩薩行五無間，而無惱恚。
　　無間者，犯五逆罪入地獄，受無間斷之苦也。明心見性者，雖行五無間而心無惱恚，不為所轉也。黃檗《傳心法要》云：「能轉五逆為佛性，則罪福不二矣。」

至於地獄，無諸罪垢。
　　明心見性者，處地獄如天宮，佛性不受污染也；能轉地獄為天宮，則地獄天宮不二矣。

至於畜生，無有無明憍慢等過。
　　雖於畜生而無無明等過，不受輪迴；能轉畜生無明等為佛性，則生佛不二矣。

至於餓鬼，而具足功德。
　　雖行於餓鬼道而佛性依然不變，功德圓滿，不增不減。

行色、無色界道，不以為勝。
　　就是行於色、無色界，小乘人所認為最高境界者，明心見性之人視之與地獄等，不以為勝，因其仍屬相對，而非絕對也。

示行貪欲，離諸染著；示行瞋恚，於諸眾生無有恚礙；示行愚癡，而以智慧調伏其心。
　　雖行於三毒，而轉三毒為三聚淨戒，能轉則煩惱菩提不二矣。

示行慳貪，而捨內外所有，不惜身命；示行毀禁，而安住淨戒，乃至小罪，猶懷大懼。
　　雖示慳貪，而能捨一切相對者。身命亦相對者，故能捨之，能轉慳貪為布施也。又如南泉殺貓、歸宗斬蛇，雖示毀禁而安住淨戒，能轉毀禁為淨戒，則持犯不二矣。

示行瞋恚，而常慈忍；示行懈怠，而勤修功德；示行亂意，而常念定；示行愚癡，而通達世間、出世間慧。
　　肇曰：「示行六蔽，而不乖六度也。」
　　冰曰：「能轉六蔽為佛性也，則世間與出世間不二矣。」

示行諂偽，而善方便，隨諸經義。
　　用善巧譬喻以發揮大乘經義，雖跡近諂偽，而不離佛性，轉諂偽為佛性。

示行憍慢，而於眾生猶如橋梁。
　　雖示憍慢，然為增加眾生忍辱之行，使得渡過彼岸，故如橋梁。

示行諸煩惱，而心常清淨。
　　昔汾陽善昭禪師，雖以訶罵為佛事，而心常清淨，用以接引後學也。

示入於魔，而順佛智慧，不隨他教。
　　譬如我們現在用西洋哲學來發揮佛理，目的在引一般研究西洋哲學者到佛法園地中來，故所言乃順佛智慧，不隨他教。

示入聲聞，而為眾生說未聞法。
　　雖有時若行小乘法，而實欲使眾生聞大乘法也。

示入辟支佛，而成就大悲，教化眾生。
　　雖有時若行中乘法，而實欲使眾生成就大乘法也。

示入貧窮，而有寶手，功德無盡。
　　寶手，功德無盡者。明心見性之後，利機應物，功德無盡也。荷澤（證道歌）云：「窮釋子，口稱貧，實是身貧道不貧，貧則身常被縷褐，道則心藏無價珍。無價珍，用無盡，利物應機終不(恆-亙+吝)，三身四智體中圓，八解六通心地印。上士一決一切了，中下多聞多不信，但自懷中解垢衣，誰能向外誇精進？」

示入形殘，而具諸相好，以自莊嚴。
　　外形雖殘，而佛性則相好莊嚴，圓滿無缺。

示入下賤，而生佛種性（姓）中，具諸功德。
　　雖示生於下賤階級，而佛性則平等，無有增減尊卑。佛之提倡階級平等，乃自佛性平等之立場上發揮出來者。

示入贏劣醜陋，而得那羅延身，一切眾生之所樂見。
　　那羅延，天力士名也，志力勇猛。明心見性菩薩貌若贏劣，而志力之勇猛有如那羅延力士。

示入老病，而永斷病根，超越死畏。
　　肉體雖有老病，而法身不老不病，故不畏生死。

示有資生，而恆觀無常，實無所貪。
　　雖有資生之具，而實無所貪戀。

示有妻妾婇女，而常遠離五欲淤泥。
　　法身大士不為色欲所轉。

現於訥鈍，而成就辯才，總持無失。
　　貌似訥鈍，而所言不離佛性。

示入邪濟，而以正濟度諸眾生。
　　有時混跡外道，而以正法度眾生。

現遍入諸道，而斷其因緣。
　　遍入異道中，以斷因緣邪執而救度之。

現於涅槃，而不斷生死。
　　雖現涅槃，而入生死中以度眾生。

文殊師利菩薩！能如是行於非道，是為通達佛道。」
　　以上所舉皆為非道，而菩薩行之無礙，故名通達佛道，未明心見性者不能也。

於是維摩詰問文殊師利：「何等為如來種？」
　　什曰：「自相遇以來，維摩獨說，似是辯慧之功，偏有所歸。今令彼說，欲顯其德音也，亦云推美以為供養。」

文殊師利言：「有身為種。
　　謂明心見性之後，身見變為佛性，此肉身即具足法、報、應一體三身也。
　　肇曰：「有身，身見也。夫心無定所，隨物而變，在邪而邪，在正而正，邪正雖殊，其種不異也。何則（者）？變邪而正，改惡而善，豈別有異邪之正、異惡之善，超然無因，忽爾自得乎？然則正由邪起，善因惡生，故曰：『眾結煩惱為如來種也。』」如此解釋，則是將邪念改為正念，惡事改為善事，便可明心見性，便是如來種。其實邪正、善惡皆是相對者，有善則有惡，有正則有邪，改來改去無有了期，故正念即是邪念，善事等於惡事，非佛性也。佛性體中，無邪、無正、無善、無惡，一切不二，邪固應破，正亦應破，皆出一念無明作用。一念無明不必斷，衹消把無始無明打破，則佛性現前，善惡不二。明心見性之後纔是究竟方法，僧肇之見誤人不淺，天臺、華嚴皆被貽誤，成為不徹底之有為法。

無明、有愛為種，貪、恚、癡為種，四顛倒為種，五蓋為種，六入為種，七識處為種，八邪法為種，九惱處為種，十不善道為種。以要言之，六十二見及一切煩惱皆是佛種。」
　　明心見性之後，無明、有愛皆還原為絕對，皆是絕對本體之自己原因。明心見性之後，三毒、四顛倒、五蓋、六入、七識、八邪法、九惱處、十不善道及一切煩惱皆變為佛性。以上所舉各種邪法皆相對者，出自一念無明，一念無明不可破，明心見性之後變為佛性，故一切邪法亦變為佛性。

曰：「何謂也？」答曰：「若見無為入正位者，不能復發阿耨多羅三貌三菩提心。
　　見無為入正位者，即小乘斷六根證羅漢果，中乘斷一念無明證辟支佛果是也。雖入正位，其實是墮於無所有空執，變為定性聲聞、緣覺，故不能復發阿耨多羅三藐三菩提心。

譬如高原陸地不生蓮華，卑濕淤泥乃生此華。如是見無為法入正位者，終不復能生於佛法，煩惱泥中乃有眾生起佛法耳。
　　二乘墮空執，如高原不生蓮華，一念無明雖為邪法根源，然可利用以衝破空執（破無始無明）而見佛性，如淤泥能生蓮花，故菩薩不斷煩惱而入涅槃。故斷煩惱者，則住於清淨空執境界，不能前進，衹是相對之涅槃，而非絕對之涅槃也。

又如植種於空，終不得生；糞壤之地，乃能滋茂。如是入無為正位者，不生佛法；起於我見如須彌山，猶能發於阿耨多羅三藐三菩提心，生佛法矣。
　　《楞伽經》云：「寧取人見如須彌山，不起無所有增上慢空見。」乃指二乘人無為正位，不能發大乘心之害也，故佛斥為焦芽敗種，禪宗祖師斥為「死水中作活計」、「墮入黑山鬼窟」、「無明窠臼」，皆指此也。

是故，當知！一切煩惱為如來種。譬如不下巨海，不能得無價寶珠；如是不入煩惱大海，則不能得一切智寶。」
　　二乘斷六根及一念無明，安住正位，耽無為禪味之樂，故不能前進；大乘利用此煩惱之一念無明，打破根源無始無明而見佛性，如入煩惱海中，以獲一切智寶也。

爾時，大迦葉歎言：「善哉！善哉！文殊師利，快說此語。誠如所言，塵勞之儔，為如來種。
　　一切相對者，皆可還原為絕對。

我等今者，不復堪任發阿耨多羅三藐三菩提心。乃至五無間罪，猶能發意生於佛法，而今我等永不能發，譬如根敗之士，其於五欲不能復利。如是聲聞諸結斷者，於佛法中無所復益，永不志願。
　　迦葉為激發小乘、中乘人，使迴小向大，故重申文殊之語。

是故，文殊師利！凡夫於佛法有反復，而聲聞無也。所以者何？凡夫聞佛法，能起無上道心，不斷三寶；正使聲聞終身聞佛法力無畏等，永不能發無上道意。」
　　凡夫非定性，故於佛法有反覆，能往前升進，而聲聞斷六根，其性已定，則無反覆，不能起大乘心，斷絕三寶。

爾時，會中有菩薩名普現色身，問維摩詰言：「居士！父母妻子、親戚眷屬、吏民知識，悉為是誰？奴婢僮僕、象馬車乘，皆何所在？」
　　世俗眷屬皆虛妄非真，惟法身眷屬乃真實不虛者。

於是維摩詰以偈答曰：「智度菩薩母，方便以為父。
　　大乘菩薩以智慧為母而自度，以方便為父而度他。

一切眾導師，無不由是生。
　　一切導師皆以自度度他為目的。

法喜以為妻，慈悲心為女，善心誠實男，畢竟空寂舍。
　　此皆法身妙用，明心見性，以此為眷屬，亦以佛性為屋舍矣。

弟子眾塵勞，隨意之所轉。
　　八萬四千塵勞皆我弟子，聽我驅遣，佛性能轉萬物而無礙。

道品善知識，由是成正覺。
　　以三十七助道品為善知識而親近之。

諸度法等侶，四攝為妓（伎）女。
　　六度諸法以為伴侶，以四攝眾以為妓女而自娛。

歌詠誦法言，以此為音樂。
　　以誦經為音樂。

總持之園苑，無漏法林樹。
　　什曰：「總持廣納，為眾妙之林，奇翫娛心，猶如園苑也。」

覺意淨妙華，解脫智慧果。
　　以覺意為華，則淨妙美好，永無凋謝矣；以解脫智慧為果，則永無失墮矣。

八解之浴池，定水湛然滿。
　　以八解脫為池，以正定為水。

布以七淨華，浴此無垢人。
　　明心見性乃無垢之人。
　　什曰：「一、戒淨。始終淨也，身、口、所作，無有微惡，意不起垢，亦不取相，亦不願受生，施人無畏，不限眾生。二、心淨，三乘制煩惱心、斷結心，乃至三乘漏盡心，名為心淨。三、見淨，見法真性，不起妄想，是名見淨。四、度疑淨，若見未深，當時雖了，後或生疑，若見深疑斷，名度疑淨。五、分別道淨，若能見是道宜行、非道宜捨，是名分別道淨。六、行斷知見淨，行謂苦難、苦易、樂難、樂易四行也，斷謂斷諸結也。學地中盡，未能自知所行所斷，既得無學盡智、無生智，悉自知見所行所斷，通達分明，是名行斷知見淨。七、涅槃淨也。」

象馬五通馳，大乘以為車。
　　以五通為象馬，而遊戲於圓覺海；以大乘車而運載一切眾生，同登法身淨土。

調御以一心，遊於八正路。
　　以絕對真心為御。

相具以嚴容，眾好飾其姿，慚愧之上服，深心為華鬘。
　　絕對佛性本無慚愧之可言，然為去眾生我慢，故常以慚愧示之。深心者，能深入無明窠臼而搗毀之，乃用功之主要方法，猶鬘之在首也。

富有七財寶，教授以滋息。
　　以信、戒、聞、捨、慧、慚、愧七種財寶布施眾生，以教授眾生，弘揚正法，為生養滋息。
　　什曰：「信、戒、聞、捨、慧、慚、愧也，處家則能捨財，出家則能捨五欲及煩惱也。由信善故持戒；持戒則止惡；止惡已，則應進行眾善；進行眾善，要由多聞；聞法故能捨；能捨則慧生。故五事次第說也。五事為寶，慚愧為守人，守人於財主亦是財，故七事通名財也。」

如所說修行，迴向為大利。
　　使眾生如法修行，迴向大乘為利益。

四禪為床座，從於淨命生。
　　以四禪為床座，以法身為生命。

多聞增智慧，以為自覺音。
　　什曰：「向說床則致其安寢，受寢則覺之有法，故次說樂。外國貴人眠時，要先(來+力)樂人，明相出時，微奏樂音，然後乃覺，今以多聞法音，覺其禪寢也。」

甘露法之食，解脫味為漿。
　　法身以涅槃甘露為食，法身以解脫味為漿。

淨心以澡浴，戒品為塗香。
　　以自性本來清淨為澡浴，以淨戒為香。

摧滅煩惱賊，勇健無能踰。
　　法身絕對，故一切相對者遇之即被摧滅。

降伏四種魔，勝旛建道場。
　　什曰：「外國破敵得勝，則豎勝旛；道場降魔，亦表其勝相也。」

雖知無起滅，示彼故有生，悉現諸國土，如日無不見。
　　法身雖無起滅，而妙用無窮，故普現一切眾生之前，如日之無不見也。

供養於十方，無量億如來，諸佛及己身，無有分別想。
　　佛性遍滿十方，三世諸佛同一法身，無異無別。

雖知諸佛國，及與眾生空，而常修淨土，教化於群生。
　　雖知佛及眾生皆是假名，而常以法身淨土不易之理教化眾生。

諸有眾生類，形聲及威儀，無畏力菩薩，一時能盡現。
　　無畏力菩薩代表法身絕對之力，宇宙間眾生形聲及威儀，皆絕對力之表現也。

覺知眾魔事，而示隨其行。
　　示入魔事中以教化眾生，魔事即一切相對矛盾之事，菩薩利用相對以否定相對，《圓覺經》所云「以幻修幻」是也。

以善方便智，隨意皆能現。
　　為度生故，以方便智慧隨意發揮妙理，以開示悟入。

或示老、病、死，成就諸群生，了知如幻化，通達無有礙。
　　以生、老、病、死之人生觀示眾生，使知生之如幻。

或現劫盡燒，天地皆洞然，眾人有常想，照令知無常。
　　以成、住、壞、空之世界觀示眾生，使知無常之理。

無數億眾生，俱來請菩薩，一時到其舍，化令向佛道。經書禁咒術，工巧諸技藝，盡現行此事，饒益諸群生。
　　眾生皆具佛性，故一經教導，無數眾生皆受感化而行佛事。

世間眾道法，悉於中出家，因以解人惑，而不墮邪見。
　　外道亦具佛性，故一經感化，即出家皈依佛教。

或作日月天，梵王世界主。或時作地水，或復作風火。
　　天王亦具佛性，皈依佛法，四大亦皆具佛性。

劫中有疾疫，現作諸藥草，若有服之者，除病消眾毒。
　　以法藥除眾生病。

劫中有饑饉，現身作飲食，先救彼饑渴，卻以法語人。
　　以法語資糧，救眾生愛欲饑渴。

劫中有刀兵，為之起慈悲，化彼諸眾生，令住無諍地。
　　以無諍三昧潛消刀兵之苦，佛性絕對，故無矛盾衝突諍論。

若有大戰陣，立之以等力，菩薩現威勢，降伏使和安。
　　大戰陣者，兩陣對立，即大矛盾、大衝突也。則以佛平等之力，轉使銷歸於平等，而得安和自在。

一切國土中，諸有地獄處，輒往到於彼，勉濟其苦惱。
　　眾生為煩惱所焦迫，如處地獄之中，倘得平等自在之法治之，則煩惱變為清涼，地獄變為淨土矣。

一切國土中，畜生相食噉，皆現生於彼，為之作利益。
　　行於眾生道以度眾生。

示受於五欲，亦復現行禪，令魔心憒亂，不能得其便。
　　在欲界中而示行禪法，則其定力更強，使魔屈伏無可奈何。

火中生蓮華，是可謂希有，在欲而行禪，希有亦如是。
　　在欲行禪，乃不斷六根、不斷一念無明，而利用六根、一念無明，以破其根源無始無明，而見佛性，如火中生蓮華。

或現作淫女，引諸好色者，先以欲鉤牽，後令入佛智。
　　示淫欲之害，以度眾生。

或為邑中主，或作商人尊，國師及大臣，以祐利眾生。諸有貧窮者，現作無盡藏，因以勸導之，令發菩提心。我心憍慢者，為現大力士，消伏諸貢高，令住無上道。
　　人之憍慢貢高者，皆生性薄弱之表現，能自制其憍慢貢高者，乃有大力之人也，可以進於道矣。

其有恐懼眾，居前而慰安，先施以無畏，後令發道心。
　　以四無畏精神，消滅眾生恐懼之心。

或現離淫欲，為五通仙人，開道諸群生，令住戒忍慈。
　　離欲界而入於色界中，化小乘眾生，使發大乘戒忍慈悲之心。

見須供事者，現為作僮僕，既悅可其意，乃發以道心。隨彼之所須，得入於佛道，以善方便力，皆能給足之。
　　由佛性上發揮方便之力，妙用無窮。

如是道無量，所行無有涯，智慧無邊際，度脫無數眾。
　　用之則其道無量，收之則無相無作，故度脫無數眾生，實無一眾生得滅度者，佛性不增不減故也。

假令一切佛，於無數億劫，讚歎其功德，猶尚不能盡。
　　所謂不可稱、不可名是也。

誰聞如是法，不發菩提心？除彼不肖人，癡冥無智者。」
　　聞此而不發菩提心者，則冥頑不靈可知矣。
　　疏曰：「〈佛道品〉之要旨，乃明心見性之後，處世度生之態度也。悟後之人，一切皆由佛性做主，能轉萬物而不為物轉，故行於非道而無障礙，使非道變為佛道，則無往而不通達矣。故一切相對者皆是絕對如來之種子，六根及一念無明等即是成佛之種子。小乘、中乘人斷六根及一念無明，以為『見無為法入正位』矣，其實是墮在無始無明窠臼中，變為定性聲聞，無法發阿縟多羅三藐三菩提心，如焦芽敗種，斷佛慧命，反不若具足凡夫矣，可不悲哉！明心見性菩薩，以智度為母，方便為父，故能廣度眾生。其於己也，則超越有限，而入於無限。一切世俗妻子、財產、眷屬，本屬有限者、變幻無定者，而明心見性菩薩，以法喜為妻、慈悲為女，以至園林屋舍，無一而非絕對佛性之圓滿功德，現成具足，自由平等，較之世俗為何如耶？其於眾生也，則能以方便力隨類化導，因佛性妙用無窮，故所行無有涯際，度脫一切眾生，而實無一眾生得滅度者，自性本來圓滿故也，則佛道豈可以言說讚歎哉！」

入不二法門品第九

　　觀此品，而相對與絕對明矣。

爾時，維摩詰謂眾菩薩言：「諸仁者！云何菩薩入不二法門？各隨所樂說之。」
　　自始會以來，唯二大士相對答，此欲勘驗諸菩薩功力淺深，故今各述心得。凡有緣起者，皆是二法，二法就是相對法。由二法推而廣之，則萬事萬物皆是相對立者、矛盾者、衝突者；若歸納為一，則一與零為相對，亦是二法代表一法。而不二法，則代表絕對本體也。

會中有菩薩名法自在，說言：「諸仁者！生滅為二，法本不生，今則無滅，得此無生法忍，是為入不二法門。」
　　有生有滅便是相對，相對便是妄想，皆出自腦筋作用也。腦筋作用就是一念無明，一念無明是活動的、變幻無定的，故名「生」；把一念無明停止，則入於無始無明，無始無明是無知無覺的、不動的，故名「滅」。所以「生」是一念無明生，「滅」是一念無明滅，老子之「有生於無」，就是一念無明生於無始無明，「道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽」、「復歸於無極」，就是無生有，有又歸於無，是生滅輪迴，跑不完的圈子，所以名為「生滅法」。老子是誤認「無始無明」為真實本體的，其實「無始無明」未破，則不能見到真實絕對的佛性本體，因為無始無明外表雖若空無所有，而實際上是有極微細之無始虛妄種子隱伏著，這就是相對之種子，待受到了刺激此種子即發生出來，便是「一念無明」，所以「無始無明」與「一念無明」便是相對之根源、「二」之根源，須打破相對的種子，則生滅之根已除，便入於絕對不生不滅之域，即佛性法身是也。佛性離於相對，言語道斷，心行處滅，非一非二，故名「不二法門」，法自在菩薩乃認無始無明為佛性。

德守菩薩曰：「我、我所為二，因有我故，便有我所，若無有我，是為入不二法門。」
　　此指斷六根，認我、我所空為佛性也。我及我所皆一念無明範圍，無我則入於無始無明範圍，非佛性也，表面似乎等，而實非真平等也。

不昫菩薩曰：「受、不受為二。若法不受，則不可得，以不可得，故無取、無捨、無作、無行，是為入不二法門。」
　　受是一念無明，不受是無始無明，無始無明空無所有，故無取、無捨、無作、無行，皆非佛性，佛性非語言所及。

德頂菩薩曰：「垢、淨為二，見垢實性，則無淨相，順於滅相，是為入不二法門。」
　　垢、淨是一念無明，無垢、淨是無始無明，乃錯認無始無明以為佛性。

善宿菩薩曰：「是動、是念為二，不動則無念，無念即無分別，通達此者，是為入不二法門。」
　　動與念是一念無明，不動與無念是無始無明，無始無明表面似無所分別，然非佛性也。

善眼菩薩曰：「一相、無相為二，若知一相即是無相，亦不取無相，入於平等，是為入不二法門。」
　　一相、無相是一念無明分別作用，入於平等是入於無始無明，乃錯認無始無明為佛性。

妙臂菩薩曰：「菩薩心、聲聞心二，觀心相空如幻化者，無菩薩心，無聲聞心，是為入不二法門。」
　　有菩薩心、聲聞心，是一念無明；無菩薩心、聲聞心，是無始無明。此乃錯認無始無明為佛性。

弗沙菩薩曰：「善、不善為二，若不起善、不善，入無相際而通達者，是為入不二法門。」
　　什曰：「二十八宿中，鬼星名也。生時所值宿，因以為名也。」
　　善、不善是一念無明；不起善、不善，入無相際，是入於無始無明。此乃錯認無始無明為佛性。

師子菩薩曰：「罪、福為二，若達罪性，則與福無異，以金剛慧決了此相，無縛無解者，是為入不二法門。」
　　罪、福是一念無明分別作用；若罪、福平等，則是無始無明境界，非佛性也。

師子意菩薩曰：「有漏、無漏為二，若得諸法等，則不起漏、不漏想，不著於相，亦不住無相，是為入不二法門。」
　　什曰：「師子度水，要截流直度，曲則不度。此大士以實智慧，深入諸法，直過彼岸，故借以為名也。」
　　有漏、無漏是一念無明分別作用；「諸法等，則不起漏、不漏想，不著於相，亦不住無相」，是入於無始無明無分別境界，非佛性也。佛性能善分別諸法相，第一義而不動。

淨解菩薩曰：「有為、無為為二，若離一切數，則心如虛空，以清淨慧無所礙者，是為入不二法門。」
　　有為、無為是一念無明；心如虛空，以清淨慧無所礙者，是入於無始無明境界，非佛性也。

那羅延菩薩曰：「世間、出世間為二，世間性空，即是出世間，於其中不入、不出、不溢、不散，是為入不二法門。」
　　世間、出世間是一念無明；世間性空即是出世間，於其中不入、不出、不溢、不散是無始無明境界，非佛性也。

善意菩薩曰：「生死、涅槃為二，若見生死性，則無生死，無縛、無解，不然、不滅，如是解者，是為入不二法門。」
　　生死、涅槃是一念無明分別作用；無生死縛解是無始無明境界，非佛性也。

現見菩薩曰：「盡、不盡為二，法若究竟，盡若不盡，皆是無盡相，無盡相即是空，空則無有盡不盡相，如是入者，是為入不二法門。」
　　盡、不盡為一念無明；無盡相即是空，乃入於無始無明空執境界，非佛性也。

普守菩薩曰：「我、無我為二，我尚不可得，非我何可得？見我實性者，不復起二，是為入不二法門。」
　　我、無我為一念無明；見我實性者，不復起二，是入於無始無明境界，非佛性也。

電天菩薩曰：「明、無明為二，無明實性即是明，明亦不可取，離一切數，於其中平等無二者，是為入不二法門。」
　　明、無明是一念無明分別作用；離一切數，於其中平等無二者，是入於無始無明境界，非佛性也。

喜見菩薩曰：「色、色空為二，色即是空，非色滅空，色性自空；如是受、想、行、識，識、空為二，識即是空，非識滅空，識性自空。於其中而通達者，是為入不二法門。」
　　色、空是一念無明分別作用；色性自空是無始無明境界，非佛性也。

明相菩薩曰：「四種異、空種異為二，四種性即是空種性，如前際、後際空，故中際亦空。若能如是知諸種性者，是為入不二法門。」
　　四大與空大為一念無明分別作用；四大皆空是無始無明境界，非佛性也。

妙意菩薩曰：「眼、色為二，若知眼性，於色不貪、不恚、不癡，是名寂滅；如是耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法為二，若知意性，於法不貪、不恚、不癡，是名寂滅。安住其中，是為入不二法門。」
　　根與塵為一念無明分別作用；根性不受塵境，寂滅安全，是無始無明境界，非佛性也。

無盡意菩薩曰：「布施、迴向一切智為二，布施性即是迴向一切智性，如是持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，迴向一切智為二，智慧性即是迴向一切智性，於其中入一相者，是為入不二法門。」
　　六波羅蜜與迴向一切智性等法相皆一念無明；入於一相，是入於無始無明境界，非佛性也。

深慧菩薩曰：「是空、是無相、是無作為二，空即無相，無相即無作，若空無相無作，則無心意識，於一解脫門即是三解脫門者，是為入不二法門。」
　　空、無相、無作是一念無明；三解脫是一解脫，乃入於無始無明境界，非佛性也。

寂根菩薩曰：「佛、法、眾為二，佛即是法，法即是眾，是三寶皆無為相，與虛空等，一切法亦爾。能隨此行者，是為入不二法門。」
　　佛、法、僧是一念無明分別作用；三寶皆無為相，與虛空等，是入於無始無明境界，非佛性也。

心無礙菩薩曰：「身、身滅為二，身即是身滅。所以者何？見身實相者，不起見身及見滅身，身與滅身，無二無分別，於其中不驚不懼者，是為入不二法門。」
　　身是五陰身，滅是涅槃，皆一念無明作用；身與滅身無二無分別，是無始無明境界，非佛性也。

上善菩薩曰：「身、口、意善為二，是三業皆無作相，身無作相即口無作相，口無作相即意無作相，是三業無作相，即一切法無作相。能如是隨無作慧者，是為入不二法門。」
　　三業是一念無明作用；三業無作相是無始無明境界，非佛性也。

福田菩薩曰：「福行、罪行、不動行為二，三行實性即是空，空則無福行、無罪行、無不動行，於此三行而不起者，是為入不二法門。」
　　福行、罪行、不動行是一念無明作用；三行空而不起，是入於無始無明境界，非佛性也。

華嚴菩薩曰：「從我起二為二，見我實相者，不起二法，若不住二法，則無有識、無所識者，是為入不二法門。」
　　從我起二，是由我而起一念無明作用，一念無明起，則一切皆對立矛盾；若將一念停止，則無有能識及所識者，以為便是佛性，其實乃入於無始無明境界，非佛性也。

德藏菩薩曰：「有所得相為二，若無所得則無取捨，無取捨者，是為入不二法門。」
　　有所得是一念無明；無所得是無始無明，非佛性也。

月上菩薩曰：「闇與明為二，無闇無明，則無有二。所以者何？如入滅受想定，無闇無明，一切法相亦復如是。於其中平等入者，是為入不二法門。」
　　闇與明為相對，即是一念無明分別作用；入滅受想定是入於無始無明境界，表面平等，而實尚有極微細相對種子隱伏，非佛性也。

寶印手菩薩曰：「樂涅槃、不樂世間為二，若不樂涅槃、不厭世間，則無有二。所以者何？若有縛，則有解；若本無縛，其誰求解？無縛無解，則無樂厭，是為入不二法門。」
　　樂涅槃、厭世間是一念無明作用；無樂無厭是入於無始無明境界，非佛性也。

珠頂王菩薩曰：「正道、邪道為二，住正道者，則不分別是邪是正，離此二者，是為入不二法門。」
　　正、邪是相對，即是一念無明分別作用；無邪無正，是入於無始無明境界，非佛性也。

樂實菩薩曰：「實、不實為二，實見者，尚不見實，何況非實？所以者何？非肉眼所見，慧眼乃能見，而此慧眼，無見無不見，是為入不二法門。」
　　實、不實為相對，是一念無明分別作用；無見無不見，是入於無始無明境界，非佛性也。

如是，諸菩薩各各說已，問文殊師利：「何等是菩薩為入不二法門？」文殊師利曰：「如我意者，於一切法無言、無說、無示、無識，離諸問答，是為入不二法門。」
　　前諸菩薩雖已明一念無明之為相對者、不實者，而誤入無始無明境界，為絕對佛性，故所說皆不離二也，其實見性之後，相對即是絕對，一念無明即是佛性。文殊則謂絕對本體，乃無言、無說、無示、無識者，此遮諸菩薩言說之非也。

於是文殊師利問維摩詰：「我等各自說已，仁者當說。何等是菩薩入不二法門？」時，維摩詰默然無言。
　　文殊遮言說之非，而維摩詰則連言說亦不肯出口，則是「無縫塔」矣，入無餘涅矣。能入無餘涅槃者，則雖說也同於無說，度盡眾生而實無一眾生得滅度者，故釋迦曰：「我四十九年說法，未曾說著一字。」

文殊師利歎曰：「善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。」說是〈入不二法門品）時，於此眾中五千菩薩，皆入不二法門，得無生法忍。
　　疏曰：「諸菩薩雖知相對之非實，已破法執．然誤認無始無明為佛性，尚未破空執也。文殊表言說之非。而維摩詰則默然不語，僅示其體耳，得體則用備矣，勿謂維摩詰未曾說也。」