月溪法師講大乘絕對論

[大乘絕對論]　　[絕對語錄1]　　[絕對語錄2]　　[絕對語錄3]　　[絕對語錄4]　　[絕對語錄5]　　[絕對語錄6]

　　　有人說：「以物質文明而言，東洋比西洋落後兩百年；以精神文明而言，西洋比東洋落後兩千年。」此語驟聞似嫌淺薄，細加玩味，則又似非全無根據者。物質不待言，精神方面，其最高目的，乃在發現真理，而真理則以能達到最究極之存在為觀止，則哲學中之形而上部分是也。今西洋哲學中，對於此一至高無上之階段，究已解決否耶？曰：「否！」自希臘先期哲人以迄今日西洋之哲學家，對此宇宙根源之問題，仍在推論假想之中，而未能予以徹底之解決也。然則宇宙本體究為何物？最後之存在究為何狀？仍屬不可知之謎。故一般西洋哲學家，有認為形而上部份非腦筋思想所能及，主張棄之哲學園地之外者；也有認為哲學國土中，缺此則不為完整，虛位以待者；更有主張就其認識所能及者，取以為研究之目標，而求得部分之能解決者。總而言之，此一困難之題目，使西洋人之智慧碰壁者，已非一日矣。禪宗禪師「狗舐熱油鐺」一語，以之持贈西洋之哲學家，誰曰不宜？但回顧東方，兩千五百年前有大聖人釋迦牟尼者，已將此問題徹底解決矣。兩相比對，豈非西方人之精神文明，比東方落後兩千年乎？
　　釋迦以其無比之智慧，解決此一難題，完全屬於東方之格式，絕非西洋人之聰明所能領會，故迄今兩千餘年，釋迦所循之路徑，西洋人仍未發現，遂使此一廣大無邊之清淨極樂國土，未有西洋人之足跡。昔哥倫布以其西方人追求物質之精神，發現新大陸，以安處有限數之眾生，西洋人至今以為誇耀，倘與釋迦發現此無邊樂土，普度無限眾生之偉業相比，則有如芥子之與須彌耳。
　　西洋人之天賦為聰明，而東洋人之天賦為智慧（即般若）。照佛家傳統說法，聰明與智慧乃是兩事。聰明者，指俗慧而言，即能發明飛機、無線電等是也；智慧者，指能證悟無上真理而言，即慧根是也。故而西洋人聰明比東方人強，而慧根則比東方人薄，《證道歌》云：「外道聰明無智慧。」即指此也。佛法一入中國，即被接受，而加以發展，其天賦相等有以致之。達磨來中國傳禪法時，曾宣言其動機乃因見「中土有大乘氣象」。果不出所料，後來禪宗在中國大為發展，有席捲整個佛教之勢，而其他各宗，分途揚鑣，相繼建立，使大乘佛法，放無限輝煌之光彩，結無限美麗之奇葩，較之印土，有過之而無不及。可見中國人之大乘根性，屬於天賦，設佛法不入中土，中國人憑藉其天賦之慧根，必有一日發現此無上之境界。良以佛性為眾生所同乘，而成佛為人類自然之要求。當大乘法尚未完全輸入中國時，中國已有人無師自通，悟出此絕對一元之妙理者，如寶誌和尚、傅大士、布袋和尚等，或與達磨同時或在達磨之前，考其著作事跡，則與達磨之旨無別。又有道生法師者，即世俗所稱「生公說法，頑石點頭」之生公是也。生當晉宋之間，死於元嘉十一年（西曆四三四年），倡「頓悟成佛」之說，及「佛性當有」論，謂 「一闡提人皆得成佛」（一闡提，梵文Icchantika,是不信佛不之人）。於時《大般涅槃經》未至中國，孤明先發，為眾所忤，於是舊學僧黨以為背經邪說，擯而逐之。後《大般涅槃經》至京都，果稱闡提皆有佛性，與道生之說吻合。又禪宗六祖惠能，本一不識字柴夫，聞人誦《金剛經》，至「應無所住而生其心」，便證悟絕對妙理，所謂「無師智」是也。
　　西洋人雖然根基較薄，而非無佛性，皆可成佛。自東西交通日闢，文化交流以來，素以其物質文明自炫之西洋人，亦漸知東方哲學思想之恢偉宏觀，始則投以驚詫之眼光，繼則欲對之而屈膝。如法哲哥祥氏之言曰：
　　「吾人現時注意東方，尤其如印度之詩歌與哲學運動，以其正傳播於歐洲也。吾人於此發見許多真理，許多深邃之真理，視歐洲之天才家所得之限於淺嘗者，其相去不可以道理計。吾人對此東方思想，對此人類搖籃內之崇高哲學之產地，惟有屈膝而已。」
　　又英國墨萊教授之言曰：
　　「古代印度之所以卓越不群者，由其由平地開始，以達於最高巔。」
　　彌勒氏之言曰：
　　「吾歐人心思之所營養者，曰希臘羅馬與猶太人之思想而已。倘有人來詢，吾人應自何國之書籍中，尋求其補救之法，俾吾人內心生活更為完善，更為綜括，更充塞宇宙，不獨為此一生，但顧及其永久的生，則惟有求諸印度。」
　　─轉錄自張君勵《印度哲學家羅達氏學案》文中語
　　觀斯數氏之自白，其求智之懇誠，及乎虛懷若谷之態度，實令吾人肅然起敬。而其自慚形穢之衷，溢乎言表，反令吾人跼促不安，蓋吾人直至今日尚未將東方精神之最高文明，播揚於西方也。彼數氏心目中之東方哲學，乃指印度六派哲學而言。印度六派哲學之精湛博大，以及在印度歷史文化上所佔之重要地位，乃吾人所承認者，然就佛家立場而言，凡斯種種外道哲學，皆建立於四句百非（印度古代相對論）之上，乃未達於絕對之境，兩千餘年以前釋迦已一一予以推翻，佛經中大部分為遮斥此種種理論而說。故若以佛家之尺度繩之，六派哲學殊微不足道，卻卻已令西洋人如是其折服，倘若有一日能領會釋迦大乘絕對之妙理，余不知其將如之何以表示其崇景？必非止屈膝，而將報以五體投地也。譬若鄉下人初次進城，已目瞪口呆，應接不暇，倘一旦置身王者之宮，必將魂飛天外矣。故嚴格而言，東方哲學應以絕對一元之大乘佛法為代表，斯乃人類思想之極峰，無能越者。因其超越於時間空間，故歷萬古而如新；因其不離於時間空間，故行於日用生活之中而無違滯，雖欲於西洋哲學辭典中覓一名稱以字之而不可得。西洋之所謂「一元論」，乃相對之「一元論」也；西洋之所謂「絕對論」，乃相對之「絕對論」也，權之大乘絕對境界，實有未合。惟有絕對一元之大乘佛法，方是真正之絕對論。是故目以「本體論」既不可，名以「形而上學」亦不可，良以真如絕對境界，本體與現象既為同一，形而上與形而下亦屬貫通。總而言之，舉凡唯心也、唯物也、本體也、現象也、認識也、人生也、皆席捲而無遺，吾無以名之，姑名之曰：「絕對一元之大乘佛法。」

　　佛法非哲學，我佛徒既數數言之，良以哲學之目的在求知見，而佛法則在離知見；哲學之能事在言詮，而佛法則在離於言詮；哲學以理智為達到真理之門，而佛法則認理智為障蔽真理之門，名之為「所知障」，斥之為妄想。西洋人追求理智，依賴理智，而佛家則要破除理智，否定理智，可謂相背而馳矣。哲學本身乃屬於相對者，尚未達於絕對之境，常為時空所限制，故其內容常隨時代而改變，洵至無有敢認哲學為絕對之知識者，佛法則不然，彼乃絕對之真實，超越時空，故歷萬古而不變。大乘佛法所以必須破除「所知障」者，乃因其屬於相對的，無法達到絕對境界。故此佛法並非懂與不懂的問題，你不懂，是煩惱障（即我執）；你懂得，則是所知障（即法執），就算你有本事，已將二障破除，則落於「空障」（即空執），尚未達絕對真實境界。「空障」者，空洞冥漠，無可思無可想，即「無始無明」境界是也。無始無明乃自無始以來便昏昧不明，以其屬於根本的，故又名「根本無明」（對枝末無明而言，一念未動是根本無明，一念動則是枝末無明）；以其能發業，故又名「發業無明」（對潤生無明而言，念雖未動，而業之種子存，念動則能滋潤貪受等使，《楞伽略》所謂無始習氣種子）。無始無明乃一至緊要之關頭，能打破此關，則達於絕對真如境界矣。
　　佛家根據印度傳統思想所立之三界二十八天，乃為說明人類思想所能達之各種境界而設，其中分欲界六天，色界十八天，無色界四天。欲界諸天乃凡夫所達之境，色界五禪天則為脩禪那行者所達之境，無色界諸天則為得羅漢果者所達之境。此二十八天乃整個相對界之範圍，而二十八天之盡頭，即無始無明境界是也。一般修行者到達此境之後，多廢然而返，或裹足不前，以其無可再思、無可再想、無可認識之故。或誤認為真如之域，小乘人是也；或誤認為宇宙之體，道家儒家是也。儒家名之曰「中庸。」曰：「上天之載，無聲無臭，至矣。」「無極。」老子則曰：「惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。」皆誤認為最究極之境，無可再進。惟釋迦到達此境之後，知其尚未達於究極，於是進而將此境打破，遂證入於真如絕對境界，超越三界二十八天之外，故名「涅槃」，亦名「成佛」。由是觀之，成佛豈易事哉！李太白〈蜀道難〉詩曰：「蜀道之難，難於上青天！」而佛家之修行者，則須超過二十八天，其難處雖習於幻想如李白者，亦無以形容之。禪宗祖師形容無始無明境界之言曰：「黯黯黑闇深淵，實可怖畏。」又形容打破此最後關頭之言曰：「百尺竿頭，更進一步」、「打破漆桶」。余則曰：「參大乘禪者，譬如手操大乘之鑰匙，向無涯之途路前進，遍歷艱險，以達於天地盡頭，入於最黑暗之境地，則無明神秘之門在焉，倘廢然而返，則前功盡廢。若能運用大乘之鑰匙，打開此堅固無比之門戶，則豁然開朗，柳暗花明，別有天地矣。當此之時，其生活乃一種新的生活，較以前豐富萬倍──或不止萬倍，其快樂實非夢想所及，受用無窮，無有終始。」
　　或有嫌此譬喻過於詩意者，余則另以簡括之語告之曰：「絕對之境，非思想所能及，非言語所能詮，惟有遵照釋迦所發明之直接證入方法，衝破無明障礙，方能到達。到達之後，清楚明曉，言亡慮絕，謂之頓悟成佛。」
　　禪法（原名禪那，舊譯思惟修）在印度成立極早，在釋迦以前婆羅門仙人所脩者有十二淨法禪、非想非非想禪等，種類不一，然皆屬於相對者，未能達於絕對之境。釋迦初於雪山脩道時，曾試用非想非非想禪法，知其未能徹底，故自創禪法，以底於成。釋迦禪法亦有小乘、大乘之別，小乘斷六根，其結果為獲得三昧寂滅之樂，然未能超過無色界，無始無明未斷，仍屬相對之境；大乘禪法不斷六根，反利用六根以打破無明窠臼，遂達絕對境界。此即釋迦最偉大之發明，使人類思想起一軒然大波，使一切含靈獲得最後之歸宿，而釋迦則曰：「我未曾發明，未曾度生，我毫無功德，此乃人類自然之要求，此乃佛性自然之顯發。譬如土夫行曠野中，見向古城平坦正道，即隨入城，受如意樂。此路佛佛所由，我亦由之而已。」此釋迦所以偉大也。
　　西洋哲學家所以迄今未能解決形而上問題者，即因缺少此種證入絕對本體之方法也。西洋哲人雖曾企圖認識此本體，但始終無法證入本體，僅能站於本體之外以作觀察，雖曾作種種之假定、種種之推理，但終無法獲得完滿之答案。今天有人建一理論以說明本體，明天即有人用另一理論以推翻之，良以其所建立者，皆相對之假定，而非絕對之真理，故得而推翻也。至若絕對之境，則有不能推翻，亦非思想經驗之所能達，故《圓覺經》云：「以思惟心測度如來境界，如取螢火以燒須彌山，終不能著。」又禪宗六祖惠能云：「諸三乘不能測佛智者，患在度量也，饒伊盡晝共推，轉加懸遠。」故西洋人之求認識本體，乃所謂：「鑽之彌堅，仰之彌高。」
　　在希臘古代，雖超越之形而上學，亦未見於思想界，無論禪法也。希臘學者不過就經驗的物質之中，擇其最根本者，尊之為萬物之源而已。當其隔於絕境，則捧出「神」或「上帝」以為解圍，實則「神」與「上帝」，皆人類腦筋所創造以自慰者，其價值在此耳，其存在亦在此耳。每見中國舊劇，一到山窮水盡之境，即有神仙出現，使劇中人死而復生，情節遂以延續，其聰明抑何相類。
　　西洋人對於本體之研討，譬如大家站立於一緊閉之箱子之前，而猜測其中所貯究為何物，甲曰：「某物歟！」乙曰：「某物歟！」丙則曰：「恐某某物也。」各有其一已之猜法與理由，直至自將腦筋完全弄糊塗而後已。釋迦則不然，彼知猜想之無益，一舉手而將箱子打開，則其中究為何物，尚待言耶？《楞伽經》云：「我從某夜得最正覺，某夜入般涅槃，於其中間不說一字。」故釋迦所教人者，乃打開箱子之方法，至其中情形，則讓各人自已看清，非此不為親切。倘釋迦徒告人以箱子之情形，則人將自已為已「懂得」，而不肯動手以開工箱子，是則永遠不能達到真正之「懂得」。蓋其所謂「懂得」者，乃根據他人告我之一影像，而非親眼看清之「懂得」也。則所懂乃相對之懂，而非絕對之懂，如向書本上求知識、向經典上覓真如是也。譬如有人曾到杭州西湖，歸而誇述三竺六橋之勝於其友，其友聞之，雖得一美麗之影像，然此影像雖美，不能謂即真西湖，亦不能謂已到西湖。直至其友親至西湖一遊，始真正明白西湖之境界。故絕對之境，惟有自已親證，不能靠他人說與。昔香巖和尚在百丈禪師處，聰明伶俐，問一答十，被溈山問：「父母未生時，試道一句看？」便爾茫然莫對，歸寮將平日看過文字，從頭要尋一句酬答，竟不能得。乃嘆曰：「畫餅不可充饑！」屢乞溈山說破，溈山曰：「我說給汝，汝以後一定罵我，我說的是我的，終不干汝事。」香巖遂將平日所看言教燒卻，直過南陽，止於慧忠國師故居，參究多時。一日芟除草木，偶拋瓦礫，擊竹作聲，忽然省悟，遽歸沐浴焚香，遙禮溈山曰：「和尚大慈，恩逾父母，當時若為我說破，沒有今日之事。」（出《傳燈錄》）
　　或難之曰：「真正絕對之境，既非他人所能說與，則三藏十二部經典，果因何而說乎？」答曰：「少安毋躁，余正將繼此而闡明釋迦說法之系統也。」
　　釋迦成佛，乃用其無上智慧所產生之禪法，成佛之後，大事已了，本無絕對相對之可言，然為引導眾生脫離相對之迷津，超登絕對之彼岸，故而有所說法。其說法也，不外否定相對（破我執、法執、空執）、證明絕對（發揮真如）之兩途。當眾生謬執「我」與「萬有」皆為實在者時，釋迦謂之曰：「我者，四大假合；萬有者，四緣假合，非實也，應否定之。」迨眾生加以否定之後，已明無我，一切唯識時，佛又謂之曰：「因緣本無，八識非有，應否定之。」迨否定之後，眾生明緣起無性，轉識成智，認此為實，佛又大聲謂之曰：「有智有得，皆法執也，應否定之。」如是一一皆被否定，達於清淨之境，眾生以為得涅槃矣，而釋迦則更大聲而謂之曰：「注意！注意！此非絕對之涅槃，乃相對之涅槃也，尚有極微細之無始虛妄習氣未斷，亟應否定之。」當此最後一關（即無始無明）已被否定，乃無可再否定，而否定之能事已畢，遂入絕對之境。一入絕對，則前所否定之我也、萬有也、諸法也，皆變為絕對而全被承認矣，無往而非真實之境矣。故《大涅槃經．師子吼品》云：「見一切空，不見不空，不名中道；乃至見一切無我，不見我者，不名中道。中道者，名為佛性。」被否定故「空」，被承認故「不空」；被否定故「無我」，被承認故「有我」。能否定而不能承認，小乘也；能否定且能承認，大乘也；無所謂否定，亦無所謂承認，佛也。當否定時，一妄一切妄；當承認時，一真一切真。未離相對，一切皆相對；已入絕對，則一切皆絕對。非相對之外另有絕對，非絕對之外另有相對。故穢土即是淨土，地獄即是天宮，煩惱即是菩提，眾生即是諸佛。總而言之，相對即是絕對，一切平等不二，謂之「不二法門」，亦名「一乘法。」《法華經》云：「十方國土中，惟有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。但以假名字，引導於眾生，唯此一事實，餘二則非真。」其此之謂乎。
　　在釋迦說法整個萬流中，分大、小乘二部分，小乘經典是解釋相對（指萬法）及否定相對，絕少發揮絕對。大乘經典則大略可分為三種：一、先否定相對使入絕對，即三論宗是也。二、先解釋相對，否定相對，而轉相對為絕對者，唯識宗是也。三、直入絕對者，則不立文字，直指人心，見性成佛之禪宗是也。禪宗之方法，乃一種直截核心之方法，不作無謂之眾多否定，惟否定最後之一否定（即打破無始無明）遂直入絕對之境，故名「頓悟」。其餘中國大乘各宗，皆由否定相對入於絕對者，其否定之方法雖有別，而其達到絕對時所承認者則無殊。小乘所以少談絕對者，良以根基淺薄之眾生，一時無法領會絕對妙理，故先作相對之解釋，然後否定相對，以為超越相對之跳板耳。
　　吾人敘述至此，應記住「真如絕對境界，非語言文字所能表達」一言，故釋迦說法之後，隨即否定其曾說法，曰：「我四十九年說法，未曾說著一字。」又曰「我從某夜得正覺，乃至某夜入般涅槃，於其中間，不說一字，亦否說，當說。」又曰：「我於阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得。」誌公和尚云：「無有一法可得，翛然自入無餘。」六祖惠能大師云：「我若說有法與人，即為誑汝。」佛及諸祖師所以如是鄭重聲明者，欲眾生勿陷於「認指為月」之謬誤也。思想，語言、文字，異名而同體。思想是無聲的語言，語言是有聲之思想；文字是有形之語言，語言是無形之文字。凡斯三者，可以一「名」字統之。無著菩薩《攝大乘論》謂「名有二種：一言說名，二思惟名。」即現在西洋之心理學家，亦皆能明此種關係，至謂將來可於腦筋內之顫動，而測知思想之動向。哲學家羅素亦謂思想為內在之語言。然思想也，語言也，文字也，皆是「假名」，起於一念無明（即腦筋作用，亦曰妄想）。故臨濟禪師云：「名句不自名句，還是汝目前昭昭靈靈鑒覺聞知照燭底，安一切名句。」名句文字既是起自妄想，故有生滅變化，故是相對者，相對不能表示絕對，故《楞伽經》云：「第一義者（即絕對）聖智自覺所得，非言說妄想覺境界，是故言說妄想，不顯示第一義。言說者，生滅動搖展轉因緣起，若展轉因緣起者，彼不顯示第一義。」《解深密經》云：「我說勝義，是諸聖內所自證；尋思所行，是諸異生展轉所證」又云：「勝義（即絕對）無相所行，尋思但行有相境界；勝義不可言說，尋思但行言說境界；勝義絕諸表示，尋思但行表示境界；勝義絕諸諍論，尋思但行諍論境界。」《圓覺經》云：「修多羅教，如標指月，如復見月，可知所標，畢竟非月。一切如來種種言說，開示菩薩，亦復如是。」語言文字譬如「指」（相對的），而真如佛性譬如「月」（絕對的）；「指」之為用，但能示月之所在，而非月也。因指而見月，則指之功畢，見月忘指可也，若但見指而不見月，或誤認「指」即是「月」，則「指」不特無功，反將為礙。莊子所謂「得魚忘筌，得兔忘蹄」是也，今人埋頭經籍，拘執文義，其為害豈淺鮮哉！此不立文字、教外別傳所以建立也。若能藉相對語言文字之指示，證入真如絕對之境，則經籍文字者，直可以之覆瓿裹瘡而已，此理雖道家儒家也能言之。《莊子．天道篇》曰：「桓公讀書於堂上，輪扁斲輪於堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：『敢問，公之所讀者何言也？』公曰：『聖人之言也。』曰：『聖人在乎？』公曰：『已死矣。』輪扁曰：『然則君之所讀者，古人之糟粕耳！』桓公曰：『寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死。』輪扁曰：『臣也以臣之事觀之。斲輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之於手而應於心，口不能言，有數存焉於其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斲輪。』」夫斲輪小技也，其妙處尚不可以言傳，況絕對之理乎！故佛曰：「不可說，不可說。」老子亦曰：「是以聖人處無為之事，行不言之教。」孔子則曰：「予欲無言。」列子曰：「以悟本性也，故不可告也。」陳白沙詩曰：「古人棄糟粕，糟粕非真傳，吾能握其機，何用窺陳篇。」文殊菩薩讚維摩詰之言曰：「乃至無有言說，是真入不二法門者。」足見文字之不能表示絕對，乃諸家所共承認，文字語言之所能發揮者，實屬有限，釋迦為救其窮，特於教旨之外另立更為直接之方法，曰：「我有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛。」（出《大梵天王問佛決疑經》）此為禪宗成立之開始。然此種直接而樸素之方法，蓋亦本於自然之法則，故《楞伽經》云：「大慧！一切剎土有言說，言說者，是作耳（唐譯作，「言說者假安立耳」）。或有佛剎瞻視顯法、或有作相、或有揚眉、或有動睛、或笑、或欠、或謦、或欬、或念剎土、或動搖。大慧！如瞻視令諸菩薩得無生法忍，及諸勝三昧，是故非言說有性有一切性。大慧！見此世界蚊蚋蟲蟻是等眾生，無有言說，而各辦事。」自釋迦拈花示眾，以至中土祖師之喝棒怒罵，豎拂拈搥，擎拳舉指，打鼓吹毛，甚至殺貓斬蛇，燒佛罵祖（俱出《傳燈錄》），皆是親切為人直接表示絕對之旨。雖然，文字方便，不可偏廢，微此則不足以廣度群生，況證入絕對境界之後，文字亦是解脫相（見《維摩詰經》）。是以佛之語言文字，皆自如來藏中流出，非尋常語言文字可比。《解深密經》所謂「以離言法性，為欲令他現等覺故，假立名相。」又曰：「然無自性性，離諸文字自內所證，不可捨於言說文字而能宣說。」是也。經云：「了法不在言，善入無言際，而能示言說，如響遍世間。」《寶鏡》云：「雖非有言，不是無語。」故佛之一語一默，皆是引導眾生離相對入絕對。《華嚴經》云：「一切諸佛出妙音聲，為眾生作佛事；一切諸佛寂寞無言，為眾生作佛事。」即素以不立文字為口號之禪宗祖師，如道信、惠能、馬祖、百丈 、大珠、臨濟、趙州、雲門等，皆有法語著作傳世。《六祖壇經》云：「執空之人有謗經，直言不用文字，既云不用文字，人亦不合語言，只此語言，便是文字之相。」又云：「直道不立文字，即此『不立』兩字，亦是文字，見人所說，便即謗他言著文字。汝等須知，自迷猶可，又謗佛經，不要謗經，罪障無數。」故文字雖低能，倘能因指而見月，則文字未曾無功；倘得魚而守筌，則文字未曾無累。故三藏十二部者，乃釋迦所假立，亦釋迦所否定；假立者為度眾生，否定者為免累眾生，能假立而不能否定，非佛也；能否定而不能假立，亦非佛也；能假立而又能否定，於是佛乃絕對無瑕，無得而指摘批駁之者。佛曾說「唯心」矣，隨即否定之；佛曾說「真如」矣，隨即否定之；佛曾說「阿耨多羅三藐三菩提」矣，又隨即否定之，曰：「名也，非實也，不可得也。」夫如是而後佛之說法乃無滯沾，入於絕對而無餘。故或有欲以經籍法門議佛者，而不知所謂經籍，所謂法門者，佛早已一一自加否定，以至不留一字，則尚何指摘之可加乎？故議佛謗佛者，實同揮拳以擊空，仰面而唾天，其不自污自弊者鮮矣！否定者，乃進入絕對之方法，亦表顯絕對之方法也，故佛說法，有隨說隨加否定者，非此無以刪盡跡象，無以脫盡滯礙。如《金剛經》云：「佛說眾生，即非眾生，是名眾生；佛說世界，即非世界，是名世界；佛說阿耨多羅三藐三菩提，即非阿耨多羅三藐三菩提，是名阿耨多羅三藐三菩提。」若知乎此，然後可以誦經，可以學佛。
　　以西洋邏輯之同一律繩之，烏乎可？（同一律曰：甲者甲也，甲不能同時又為非甲），邏輯乃相對者，而佛語乃絕對者，超越於邏輯之上，故佛語者乃絕對之邏輯，不可加以批判者也。
　　或問曰：「相對、絕對之理，其詳可得聞乎？」答曰：「相對之理，可以言詮，而絕對之旨，則非言所詮。雖然，相對之終止，即絕對之開始。故若能窮相對之非，破相對之見，則絕對之旨且顯。就絕對之本體而言，體絕對待，何有相對絕對之可言？若執有絕對者，是亦相對也。無已，姑試就其近者論之。」
　　「相對」者，「俗諦」也，又名「世諦」、「有為法」「有漏法」、「現象世界」。相對本無，比較而有，有因有依，出於度量，行於時空，變幻不實，言語所能說明者，故名「相對」。「絕對」者，「真諦」也，又名「第一義諦」、「第一義空」、「無為法」、「無漏法」、體絕對待，不假思量，超越時空，否定一切，而不被否定，非言語所能說明，乃最究極之真實，故名「絕對」。
　　相對因對比而有，如生與滅、有與無、真與妄、善與惡、美與醜、一與多……。對此而有者乃思想感覺作用，變幻無常，若離於思想感覺作用，則是無始無明境界，能起一念無明，亦是相對。絕對乃超越思想感覺作用，超越無始無明境界，故無生滅、真妄、善惡、一多等相，無有變易，無能否定。
　　相對行於時間空間之內，故有過去、現在、未來、生、住、滅、大小、長短、高低、上下。絕對超越時間空間，故無過去、現在、未來、無生、住、滅、大小、長短、高低、上下。
　　非生無以見滅，非有無以知無，非真無以別妄，非善無以論惡，非一無以計多，推而廣之，以至四句百非，輾轉反覆，隨時間而遷流，隨時間以變易，無有標準，不可摑摶。故凡屬相對者，皆非最後之真實，皆得而否定之。
　　若於相對中求絕對者，其絕對即是相對之絕對，其真理乃相對之真理。相對中所得之絕對，乃以其感覺思想所認為屬於同一不變者，仍出自腦筋，故非絕對之標準也。以善惡而言，君主時代以尊君為善，以叛君為惡，而民主時代以尊君為惡，叛君為善，是隨時代而變易者也；以美醜而言，白種人以面貌潔白為美，而黑種人則以面貌漆黑為美，乃隨地方而變易者也。人類以其眼根感覺而定黑白青黃，而色盲者則或以白為青、以青為黃，動物亦各有其黑白青黃，況人類根據其感覺而以此黑白青黃之名加諸物體者，亦隨光線方向而變幻無常，則將以何物為絕對標準乎？推而至於六根八識莫非如此。此理唯識家講之極詳，西洋之哲學家亦有知之者，茲不具述。昔世尊曾示隨色摩尼珠問五方天王曰：「此珠作何色？」時五方天王互說異色，世尊藏珠，復抬手曰：「此珠作何色？」天王曰：「佛手中無珠，何處有色？」世尊曰：「汝何迷倒之甚！吾將世珠示汝，便強說有青黃赤白色；吾將真珠示汝，便總不知。」故凡屬相對者，皆非真正之知識，皆達思想感覺之中，立於時間空間之上。今人處此地球之上，而強定東西南北以為標準，但另一星球之人，必不以此為準也；今人以日月出沒而定日夜十二小時，另一星球之上，未必皆分日夜，無論若干小時也。朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，大椿則以八千歲為春秋，鯤鵬一擊九千里，翼若垂天之雲，而蠻觸則以蝸角為天地。則時間空間者，果將以何為標準耶？莊周頗識相對之理，故有鯤鵬等喻，欲求物理之齊，然莊周未達絕對之境，故終未獲絕對平等之結論。西洋愛因斯坦之相對論，較莊周為又詳，然彼僅以闡明相對為能事，絕對之境，則非其所得窺也。
　　總而言之，一切心法色法，皆人類據其感覺思惟而名之，與其本體無干也。所謂時間空間者，亦人類據其思想感覺為標準而名之，亦與其本體無干也，而思想感覺之本身，起於無始無明，變幻無常，無有絕對之標準。當無始無明被否定之時，則思想感覺亦被否定，當思想感覺被否定，則一切皆被否定矣，故凡屬相對者，皆得而否定之。雖然，此之謂否定，乃否定其相其名，而其本體自若也。故一達絕對之境，則無始無明也、思想感覺也，一切一切，全被承認矣。雖被承認，而面目不同。昔之面目，假也；今之面目，真也，本來之面目也，則又寧可一概而論耶？
　　相對之真理，存於時間空間之中，於某時某地為真理，事過境遷，則非真理矣。絕對之真理超越時間空間，於過去為真理，現在亦為真理，未來亦為真理；於此地是真理，於彼地亦是真理，乃至在其他星球世界，非世界，亦無非真理。此絕對之真理，即真如佛性是也。
　　真如者，又名「實相」，又名「實性」。或曰「如來」，禪宗謂之「本來面目」，唯識宗謂之「自心現量」、「圓成實性」，淨土宗謂之「常寂光淨土」，真言宗謂之「毗盧遮那」，天台宗謂之「自性實相」，華嚴宗謂之「一真法界」，三論宗謂之「實相般若」，律宗謂之「本元自性」、「金剛寶」。假名雖繁，其體無二。《唯識論》曰：「真謂真實，顯非虛妄，如謂如常，表無變易，謂此真實於一切法，常如其性，故曰真如。」《維摩詰經》云：「夫如此，不二不異。」《金剛經》云：「如來者，無所從來，亦無所去。」總括言之，即萬有之本體，最究極最絕對之真性是也。《華嚴經．十迴向品》曰：
　　勤修一切出世間法，於諸世間無取無依，於深妙道正見牢固，離諸妄見了真實法。譬如真如，遍一切處，無有邊際……，譬如真如，真實為性……，譬如真如，恒守本性，無有改變……，譬如真如，以一切法無性為性……，譬如真如，無相為相……，譬如真如，若有得者，終無退轉……，譬如真如，一切諸佛之所行處……，譬如真如，離境界相而為境界……，譬如真如，能有安立……，譬如真如，性常隨順……，譬如真如，無能測量……，譬如真如，光滿一切……，譬如真如，常住無盡……，譬如真如，無有比對……，譬如真如，體性堅固……，譬如真如，不可破壞……，譬如真如，照明為體……，譬如真如，無所不在……，譬如真如，遍一切時……，譬如真如，性常清淨……，譬如真如，於法無礙……，譬如真如，為眾法眼……，譬如真如，性無勞倦……，譬如真如，體性甚深……，譬如真如，無有一物……，譬如真如，性非出現……，譬如真如，離眾垢翳……，譬如真如，性無與等……，譬如真如，體性寂靜……，譬如真如，無有根本……，譬如真如，體性無邊……，譬如真如，體性無著……，譬如真如，無有障礙……，譬如真如，非世所行……，譬如真如，體性無住（不住生死）……，譬如真如，性無所作……，譬如真如，體性安住（安住真實）……，譬如真如，與一切法而共相應……，譬如真如，一切法中性常平等……，譬如真如，不離諸法……，譬如真如，一切法中畢竟無盡……，譬如真如，與一切法無有相違……，譬如真如，普攝諸法……，譬如真如，與一切法同其體性……，譬如真如，與切法不相捨離……，譬如真如，無能映蔽……，譬如真如，不可動搖……，譬如真如，性無垢濁……，譬如真如，無有變易……，譬如真如，不可窮盡……，譬如真如，性常覺悟……，譬如真如，不可失壞……，譬如真如，能大照明……，譬如真如，不可言說（一切語言所不可說）……，譬如真如，持諸世間……，譬如真如，隨世言說（隨一切智慧言說）……，譬如真如，遍一切法……，譬如真如，無有分別……，譬如真如，遍一切身……，譬如真如，體性無生……，譬如真如，無所不在……，譬如真如，遍在於夜……，譬如真如，遍在於晝……，譬如真如，遍在半月及以一月……，譬如真如，遍在年歲……，譬如真如，遍成壞劫……，譬如真如，盡未來際……，譬如真如，遍住三世……，譬如真如，遍一切處……，譬如真如，住有無法……，譬如真如，體性清淨……，譬如真如，體性明潔……，譬如真如，體性無垢……，譬如真如，無我我所……，譬如真如，體性平等……，譬如真如，超諸數量……，譬如真如，平等安住……，譬如真如，遍住一切諸眾生界……，譬如真如，無有分別，普住一切音聲智中……，譬如真如，永離世間（使眾生永出世間）……，譬如真如，體性廣大……，譬如真如，無有間息……，譬如真如，體性寬廣，遍一切法……，譬發如真如，遍攝群品……，譬如真如，無所取著……，譬如真如，體性不動……，譬如真如，是佛境界……，譬如真如，無能制伏……，譬如真如，非是可修，非不可修……，譬如真如，無有退捨……，譬如真如，普攝一切世間言音……，譬如真如，於一切法無所希求……。譬如真如，住一切地……，譬如真如，無有斷絕……，譬如真如，捨離諸漏……，譬如真如，無有少法而能壞亂，令其少分是非覺悟……，譬如真如，過去非始未來非末現在非異……，譬如真如，於三世中無所分別……，譬如真如，成就一切諸佛菩薩……，譬如真如，究竟清淨，不與一切諸煩惱俱……。
　　此節描寫真如絕對之性，遍滿十方，出入三界，超越時間空間，亦不別有時間空間，能否定一切，而不被否定，能轉萬有，而不為所轉，平等圓成，不二不異，凡所指即此，為佛使其實證而言，非猜想也。又禪宗六祖惠能描寫真如實性、平等不二之言曰：「明與無明，其性無二，無二之性，即是實性。實性者，處凡愚而不減，在賢聖而不增，住煩惱而不亂，居禪定而不寂，不斷不常，不來不去，不在中間，及其內外，不生不滅，性相如如，常住不遷，名之曰道。」
　　或嫌以上所描畫者，過於抽象，余將作較為淺顯之解釋與譬喻，使讀者諸君對此整個佛法之基石，得一更明確之觀念。昔人誤認內臟發血器之心為人身一切活動機關，今之生理學家已加以否定，而證明腦神經為一切活動機關，然腦神經不過是心理作用，是發動機關，誰能斷定其為萬靈之「心」耶？且極下等之生物，如變形蟲、向日葵、含羞草等，也有喜怒哀樂之情感，亦有心理作用，而皆無腦神經之組織。唯物學家主張心理作用是細胞元素中所含固有之運動，當原形質起變更時，元素亦隨之而運動，此乃心理活動之基礎，故人之思想情感，乃體內元素運動之表現，由腦髓分泌而出，並無所謂心靈，此說似屬武斷，人多疑之。今之研究心理學者，多分為知識，情感、意志三部，此三部分是否能包括心境而無遺，無能判定，況研究此三部分者，一達意志之部，即感荊棘叢生，幾至束手無策，設三部分皆已解決圓滿，然此之謂心，不過是一相對無準之心而已耳，與佛家所指真如絕對之心，不可同日而語也。
　　以研究相對之「心」而言，唯識宗剖析入微，蓋已超過知識、情感、意志三部分以上，其說甚繁，斷難殫述。簡括言之，唯識宗乃以八識所構成之體為相對之心，一切見聞覺知作用，皆歸之識，故名「唯識」。此識乃內外因緣和合而成立，非單屬人，亦非單屬物，可說是宇宙全體合股組成之一大「托辣斯」。大家皆參加，皆有股份，皆是股東，皆為權利與義務，不能說是某人所獨有，而主持者乃八識耳，八識以阿賴耶識為總經理，其餘各識則分負部分之職責。第六意識辨貨色定方針，第七末那識主出納。前五識主買辦，當前五識將貨色辦進來，乃原封不動者，於是意識便拆開查察，分別好壞，末那識馬上登上賬簿，送到總經理之阿賴耶識處，阿賴耶識便儲藏起來，待到意識認為有利可圖時，隨即搬出應市，此八識大意也。至所辦是何貨色，詳細情形如何，雖佛亦無法奉告；請問諸現代美國大托辣斯家，彼必能詳細答覆，使君滿意也。然八識心乃相對之心，佛說唯識破眾生之人執、法執，二執已破，佛即否定唯識，而說轉識成智，以達圓成實絕對之境，故唯識者乃否定相對以達絕對之法也。今所欲明者，乃絕對真心也，絕對真心一明，則世間、出世間一切難題完全解決，所謂唯心唯物一切哲學諍論，無法可以延續，惟有自動結束而已。
　　佛家名相對界為「妄心」，名絕對界為「真心」。未達絕對境界，一切皆是相對，毫無標準，故謂之妄；既達絕對之後，一切皆是絕對，皆同標準，故名為真，真妄雖殊，其體則一，站在絕對之立場上，本無所謂真與妄，今言真妄者，乃為明相對而言之耳。
　　妄心者起於無始無明，行於三界六道，囿於時空，以無明為體，以五陰為為用，以根塵處界為活動場所，造業造福，生死輪迴，無有了期。直至釋迦牟尼佛為一大事因緣出世，定下調伏之法，始一一加以否定，最後將無始無明生死種子打破，於是妄心結束，而本元真心顯現，由相對進入絕對。
　　妄心之所以為相對者，以其有生滅變幻也，依此妄心認識萬有，則一切萬月皆生滅矣，皆相對而無準矣。故由此妄心出發者，總無正確之知識，故不但唯心論乃依此妄心而推演其所得，即唯物論者亦何曾能離此妄心而有所推演耶？故妄心未結束，一切皆是相對，皆非真理，皆應否定，直到此妄心之根源無始無明已被否定時，於是妄心結束，相對終止，而進入絕對真如境界矣。絕對境界中，無有生滅，無有相對者，故一切皆被承認，皆是真實，皆是真心。此絕對真心，非單屬於心，非單屬於人，亦非單屬於物，亦不可謂心、人、物之外別有真心，而是完滿 無缺之整體。非存於時間空間之中，而是時間空間當體即是真心；非存在形色之中，而是形色之當體即是真心；非存於聲音之中，而是聲音當體即是真心；非存於嗅味之中，而是嗅味當體即是真心；非存於觸覺之中，而是觸覺當體即是真心；非存於思念之中，而是思念當體即是真心。推而廣之，以至一切萬彙皆自體便是真心，皆是真實，故無法否定之。昔西洋有科學家承認彼畢生所研者不及海灘上一粒沙，此乃真語。夫人以有限之相對知識，而欲窮無限之物之本體真相，夫何能及？而彼一粒沙者，自己便是本體，自己便是絕對者，其超越相對知識之上，何可以道理計耶！
　　有色者皆是真心，則唯物論無忤矣；無色者皆是真心，則唯心論無忤矣；無色者皆是真心，則非唯物論矣；有色者皆是真心，則非唯心論矣。有色無色皆為真心，於是佛乃為絕對一元論者。
　　吾人今暫假立兩方面以說明之：一為相對界，一為絕對界。相對界為妄心，絕對界為真心，其實無兩方面，為便於說明而出此耳。最後入於最究極之絕對真如境界，則兩面即是一面，圓滿成實，然後絕對一元論得以成立。
　　相對界憑其變幻無常這思維感覺以觀測宇宙萬有，判為種種相，定下種種名，於是萬有在相對界之眼中，隨而變幻靡常，《圓覺經》所謂：「譬如動目，能搖湛水，又如定眼，由迴轉火，雲駛月運，舟行岸移。」是也。然與萬有之絕對本體無干也，絕對本體本無此相此名，本無變幻，全不相及也。雖然，相對界者，離此思惟感覺之外實無所知，離此思惟感覺之外，實無所憑藉，故深信而不疑。及至平心反省，或得善知識之開導，於是初則疑之，繼乃自加否定，否定其所謂相，否定其所謂名，否定其思惟感覺，最後無思惟無感覺之無始無明亦被否定，直於無可再否定，相對界結束，遂入絕對之境，乃恍然大悟，凡昔之所知所見，所謂相、所謂名者，實與絕對本體全不相干，萬有各安其位，生即無生，滅也無滅，法爾如如，真實不二。《解深密經．如來成所作事品》云：「法爾道理，謂如來出世，若不出世，法性安住，安住法界，是名法爾道理。」禪宗祖師則謂之「本來面目」。當時此時也，整個相對界已變為絕對界矣，即此相對之體，本是絕對之體，非此外別有體也，故禪宗謂之「還我本來面目」。譬如舞臺上之淨角，當其粉墨登場，忽而曹操，忽而關公，忽而嚴嵩，忽而包拯，其本來面目不可知，善惡何可定？及至進入後臺，洗臉摘鬚，乃知其為張三、李四也。曾見稗官載某處有淨角扮演曹操，惟妙惟肖，技藝之入神，觀眾中有忿激忘形，挾利刃登臺，欲加剚（血+刃），一時傳為笑談。然宇宙一舞臺也，相對界人皆觀眾也，為無明思惟感覺所蔽惑，認假為真，生死流傳，萬劫不復，奈何不知自笑，自徒笑彼挾刃登臺者乎？此佛所謂「實可憐憫」者也。
　　故相對界憑其思維感覺以判斷其所自造成之宇宙萬有，安在其能超越相對乎？絕對界則自性如實自知，故無非絕對真實也。《解深密經．如來成所作事品》云：「凡夫異生，於麤重身，執著諸法，補特伽羅（眾生輪迴之義）自性差別，隨眼妄見以為緣故，計我我所，由此妄見，謂我見我聞、我嗅我嘗、我觸我知、我食我作、我染我淨（執其思維感覺為實），如是等類邪加行轉。若有如是實知如是者（達真如絕對境界），能永斷麤重之身（否定相對身），獲得一切煩惱不住，最極精淨，離諸戲論，無為依止，無有加行。」
　　是以相對界欲執其思維感覺所自定之相對之尺度，以繩乎絕對界，安在其能及乎？蓋絕對界中根本此尺度，一切皆自安其位，如實自知。相對界曰：「我有動有靜。」而絕對界則曰：「我有真如。」相對界曰：「我有生有滅。」而絕對界則曰：「我有真如。」相對界曰：「我有染有淨。」而絕對界則曰：「我有真如。」相對界曰：「我有一有多。」而絕對則界曰：「我有真如。」相對界曰：「我有過去、現在、未來。」而絕對界則曰：「我有真如。」相對界曰：「我有四方上下。」而絕對界則曰：「我有真如。」……直至相對界力竭聲嘶，頭昏腦脹，當無以盡其所知之相之名之事於萬一，技窮智絕，而絕對界則曰：「我連真如之相之名亦無。」安閑而自得，輕鬆而逍遙。安在其能相及乎？
　　夫人生活於相對界中，而不自悟，此相對界有如一個大圈，眾人跟之而狂跑，循環反復，無法跑出圈外，圈中所充滿者皆相對也。有相對然後有矛盾，故亦充滿矛盾，矛盾必被否定，否定又成矛盾，於是否定而又否定，矛盾而又矛盾。西洋相對論與辯證法，即欲分析此圈中之現象與規律，甚至一切哲學家皆在分析此圈中之現象與規律，然而未曾越此相對圈子之範圍，故其所得之結果，皆是相對的，皆等於零。而相對圈裏的人們，其生活充滿矛盾與否定，有限而貧乏，其自由乃相對之自由，而非絕對之自由；其快樂乃相對之快樂，而非絕對之快樂。釋迦之出世，乃欲使人們脫離此圈子，入於絕對之境，使其得無限豐富之生活，解盡一切束縛，入於絕對自由之境，者絕對之快樂。
　　相對界定之人，其生命相對也，其思想相對也，其感覺相對也，其認識相對也，其宇宙相對也，其人生相對也，其理智相對也，其概念相對也，其經驗相對也，其精神相對也，其物質相對也，其上帝相對也，其天國相對也，其宗教相對也，其唯心相對也，其唯物相對也，其演繹相對也，其歸納相對也，其辯證相對也，其理性相對也，其道德相對也，其科學相對也，其自由相對也，其差別相對也，其平等亦相對也，其苦惱相對也，其快樂亦相對也，其相對相對也，其絕對亦相對也，其否定相對也，其肯定相對也。推而廣之，無往而非相對，無一而非相對，無一而不可否定。倘人認為此乃定命，無得而逃，願自安自足於此相對之圈中，則吾無以強也；倘不滿乎此，願獲和更豐富之絕對生活及意義，則惟有皈依我佛如來而已。
　　皈依如來者，即皈依絕對也。絕對界中（即常寂光淨土）一切絕對真實，故只有肯定而無否定，只有圓成，而無矛盾。其生命絕對也，其思想絕對也，其感覺絕對也，其宇宙絕對也，其人生絕對也，其理智絕對也，其概念絕對也，其經驗絕對也，其精神絕對也，其物質絕對也，其上帝絕對也（絕對之上帝乃與人平等者），其天國絕對也（天國與地獄平等），其宗教絕對也，其唯心絕對也，其唯物絕對也，其演繹絕對也，其歸納絕對也，其辯證絕對也，其理性絕對也，其道德絕對也，其科學絕對也，其自由絕對也，其平等絕對也，其差別絕對也，其快樂絕對也，其苦惱亦絕對也，其絕對絕對也，其相對亦絕對也，其肯定絕對也，其否定絕對也。推而廣之，無往而非絕對，無一而非絕對，無一而不可肯定，一切平等不二，謂這不二法門。誌公〈十四科〉云：「菩提煩惱不二，持犯不二，佛與眾生不二，事理不二，靜亂不二，善惡不二，色空不二，生死不二，斷除不二，真俗不二，解縛不二，境照不二，運用無礙，迷悟不二。」相對故二，絕對故不二。絕對界中，二亦絕對，故一即無量，無量即一，萬劫即一念，一念即萬劫，芥子納須彌，須彌納芥子。《華嚴經．普賢行願品》云：「盡一切劫為一念，三世所有一切劫，為一念際我皆入，我於一念見三世，所有一切人師子，亦常入佛境界中，如幻解脫及威力。」（時間不二）又「於一毛端極微中，出現三世莊嚴剎，十方塵剎諸毛端，我皆深入而嚴淨。」（空間不二）《楞嚴經》云：「我以妙明不滅不生合如來藏，而如來藏唯妙覺明圓照法界（絕對界），是故於中，一為無量，無量為一，小中現大，大中現小，不動道場，遍十方界，身含十方無盡虛空，於一毛端現寶王剎，坐微塵裏轉大法輪。」絕對界非語言文字所能表象，雖釋迦之智慧，欲就其親證境界，用種種譬如方法加以描繪，尚謂無由表出，而教人自修自證，則余何能及其分毫！然大乘經典中對於絕對界之描繪極多，因眾生相對習氣甚深，故少能領悟，外道凡愚則直視為神話，學者如能明此相對界與絕對界不同之概念，則於大乘文字方便，必較易接受。然此皆空談而已，最重要者仍在自證。《楞伽經》云：「前聖所知，轉相傳受，妄想無性。菩薩摩訶薩獨一靜處，自覺觀察，不由於他，離見妄想，上上升進，入如來地，是名自覺聖智相。」
　　相對界者，即此變幻無實之思維感覺，即此思維感覺所得之宇宙世間，萬有現象是也。佛家將此界分為三界二十八天，二十八天範圍之內，儘是相對的，而無絕對的。二十八天盡頭，是無始無明境界，此境微細難知，乃相對中之絕對，故易被誤認為絕對，乃是相對界與絕對界之邊緣，因其極微細極難知，無感覺，故亦極難予以打破。修行者先將皮麤重否定，次將膚麤重否定，最後達此細微之相對境，謂之骨麤重，骨麤重若已否定，則一切相對者已被殲滅，無漏無餘，便入絕對境界。《解深密經》所謂：「若在於骨麤重斷者，我說永離一切隨眠，位在佛位。」絕對界又名「常寂光淨土」、「一真法界」、「一實法界」。一切皆是絕對真實，相對界緣無明而生，而絕對界無所緣，自己就是自己，不靠他人來完成，名為「完全」，名為「真如」。
　　敘述至此，必須說明修大乘的方法，然後以上之理論不至成為空談。有此方法，然後相對界始得結束，絕對界始能達到，而不致等於柏拉圖之烏托邦。吾人寫此論文之目的，即在證明絕對界不同於烏托邦，而是真實可達到，可安居息養之樂土，一破西洋哲學家「絕對雖許存在而不可知」及「絕對不論存在與否，其知識終為無用」之語。佛家最重實行，非實行無以達到絕對真如境界，徒託空言，則無補實際，古祖師所謂：「談玄說妙隔天淵。」是也。故此方法乃佛法中最重要之部分，學者宜再三致意焉。

大乘修行法門─六波羅密
　　　大乘修行法門為六波羅密，其所經歷之階段為菩薩十地。「波羅蜜」者譯為「到彼岸」，意謂藉此以渡過相對之海，而到達絕對之岸是也。故又名「六度」。六度者：一、布施。二、持戒。三、忍辱。四、精進。五、靜慮（又譯禪那）。六、智慧到彼岸（又譯般若）。此六種乃戒、定、慧所攝。《解深密經》云：「當知初三，但是增上戒學所攝；靜慮（即定）一種，但是增上定學所攝；慧是增上慧學所攝，我說精進遍於一切。」又云：「觀自在菩薩復白佛言：『世尊！何因緣故，宣說六種波羅蜜如是次第？』佛告觀自在菩薩曰：『善男子！能為後之引發依故，謂諸菩薩若於身財無所顧吝，便能受持清淨禁戒；為護禁戒，便修忍辱；修忍辱已，能發精進；發精進已，能辨靜慮；具靜慮已，便能獲得出世間慧。是故我說波羅蜜多如是次第。 』」又曰：「各有三種，施三種者：一者法施，二者財施，三者無畏施。戒三種者：一者轉捨不善戒，二者轉生善戒，三者轉生饒益有情戒。忍三種者：一者耐怨害忍，二者安受苦忍，三者諦察法忍，精進三種者：一者被甲精進，二者轉生善法加行精進，三者饒益有情加行精進。靜慮三者：一者無分別寂靜，極寂靜無罪故，對治煩惱眾苦樂住靜慮，二者引發功德靜慮，三者引發饒益有情靜慮。慧三種者：一者緣世俗諦慧，二者緣勝義諦慧，三者緣饒益有情慧。」此六種綱領乃修大乘菩薩之所遵循，其中以「靜慮」（即禪那）及「智慧到彼岸」為最重要，此兩種乃否定相對，進入絕對之武器，其餘則助成之耳。然吾人須明白所謂「法門」者，皆為相對界而設，自身便是相對者，若絕對界中，則無有「法門」，亦無須用此。換言之，即「法門」者，乃為否定相對者而產生，相對界中為有矛盾故，故有否定，故須「法門」以為工具；絕對界中則無有矛盾，故無須否定，亦無須「法門」以為工具。譬如絕對和平之世界中，則無須武裝及兵器也。故佛說法時，常告誡曰：「法尚應捨，何況非法！」大乘經典中，對於此六種武器之運用，發揮盡致，其說繁冗，茲不具舉，獨擇其較為簡明者以供參考，其詳細道理，學者自加探索可也。
　　六種波羅蜜為對治（否定）一切相對者而設，此一切相對者，統為三系：一為煩惱障，二為所知障，三為空障。煩惱障為我執，所知障為法執，空障為空執。

　　我執又名人執，比較上麤重易知，西洋哲學所謂：「我思故我在。」老子曰：「吾所以有大患者，為吾有身。」一切煩惱皆由「我在」及「有身」而起，普通人皆執「我身」為實，而一切煩惱生焉，故名「我執」。其實此身乃相對者，為四大六根中外合成，因其為眾多相對者混合而成，故本身即起矛盾，矛盾就是煩惱，相續不斷，直至此身完全被自己的矛盾所否定，於是此身結束而另一相對身又產生，如是輪轉不斷，謂之煩惱障。《圓覺經》云：「善男子！彼新學菩薩及末世眾生，欲求如來淨圓覺心（即絕對真心），應當正念，遠離諸幻。先依如來奢摩他行，堅持禁戒，安處徒眾，宴坐靜室。恒作是念：我今此身，四大和合，所謂髮毛爪齒、皮肉筋骨、髓腦垢色，皆歸於地；唾涕膿血，津液涎沫，痰淚精氣，大小便利，皆歸於水；暖氣歸火；動轉歸風，四大各離，今者妄身，當在何處？即知此身，畢竟無體，和合為相，實同幻化。四緣假合，妄有六根，六根四大，中外合成，妄有緣氣，於中積聚，似有緣相，假名為心。善男子！此虛妄心，若無六塵，則不能有，四大分解，無塵可得，於中緣塵，各歸散滅，畢竟無有緣心可見。」《唯識論．九》曰：「煩惱障者，謂執遍計所執實我（我見），薩迦耶見（身見）而為上首，百二十八根本煩惱，及彼等流諸隨煩惱，此皆擾惱有情身心，能障涅槃，名煩惱障。」又云：「煩惱障品類眾多，我執為根，生諸煩惱，若不執我，無煩惱故。」又云：「我執習氣，謂虛妄執我我所種。我執有二：一、俱生我執（與生命俱生），即修所斷我我所執；二、分別我執（由邪師教誨而起），即見所斷我我所執。隨二我執所熏成種，令有情等自他差別。」《大智度論．三十一》云：「我是一切煩惱根本，先著五眾（五蘊之身）為我，然後著外物為我所。」《楞伽經》云：「善觀二種無我相。云何二種無我相？謂人無我，法無我。」無者，否定之意也，「人無我」即破我執，「法無我」即破法執。
　　法執者，固執心外有有無無為之實法之妄念也。二乘之人雖斷我執，而不能絕此法執，大乘菩薩則漸斷之。《唯識論．一》曰：「由我法執，二障俱生。」《菩提心論》曰：「二乘之人，雖破人執，猶有法執。」上面已說過，法的本身是相對的，相對故有矛盾，矛盾便成障礙，故名所知障，障礙故被否定。法執有「俱生法執」與「分別法執」二種。「分別法執」，菩薩於見道頓斷之；「俱生法執」，於修道漸斷之。（見《法苑義林章．二執章》）法執之成立，乃因我執本身所生之矛盾現象，發展為障礙，故產生各種方法以對治之（否定），待到我執已被否定，於是執此法為實在者，是為法執。法執本身又起矛盾，自為障礙，於是法執又被否定。當我執及法執已否定，便是思惟感覺之結束，此時一切已空，然不可以思惟感覺而知之，識根種子仍潛伏於空之背後，仍為達絕對之障礙，是為空障，是為三界二十八天之最上層四無色天，因其無形色，又名空處。四無色天之最上層一天為非想非非想處，即無始無明境界，因其微細深遠，故極難破除。小乘破我執而落於法執，中乘破法執而落於空執，大乘破此空執，然後能達真如絕對之境。煩惱、所知二障是思惟感覺（即見聞覺知）範圍，亦即一念無明範圍，而空障則是無始無明範圍。《圓覺經》云：「云何二障？一者理障（即所知障），礙正知見；二者事障（即煩惱障），續諸生死。若此二障未得斷滅，名未成佛。若諸眾生永捨貪欲，先除事障，未斷理障，但能悟入聲聞緣覺，未能顯住菩薩境界。」又云：「善男子！一切眾生從無始來，由妄想我（我執）及愛我者，曾不自知念念生滅，故起憎愛，耽著五欲（煩惱障）。若遇善友，教令開悟淨圓覺性，發明起滅，即知此生性自勞慮。若復有人勞慮永斷（破煩惱障）得法界淨，即彼淨解為自障礙（落所知障法執），故於圓覺而不自在。」又云：「一切菩薩見解為礙（所知障），雖斷解礙，猶住見覺（破所知障落空障），覺礙為礙，而不自在。」
　　「空障」乃由相對進入絕對之最後障礙，脩大乘法者，最後須將此障破除，方成佛道，因其隱伏於空之深處，不可感覺，不可思惟，故破之極難。中外思想界或有未曾發覺此微細之障礙者，或則誤認為無有障礙已達真如絕對之體，其實此障尚未除也。《勝鬘經》云：「無明住地（即無始無明）其力最大，佛菩提智之所能斷。」故二乘未能除，而須大乘藉佛之菩薩提智慧力量方能除之。故此障極為重要，須作較詳盡之說明。
　　「無明」（Avidya）在印度之思想界之成立甚早，最古之《奧義書》（Upanichad）中已見之，外道各派中亦多談無明，主張各有不同，即佛經中之論無明者，其說甚多，而大略可分為無始無明與一念無明兩方面。整個相對界之建立，乃以無始無明為體，而以一念無明為用，而生一切現象及認識。故無始無明為能緣，而一念無明為所緣；無始無明為靜的根本的，而一念無明為動的枝末的。「當人思想停止，無知無覺，空洞冥漠，便是無始無明境界。及至一念發生，然後有知有覺，有時間有空間，有認識活動，發展為整個相對的宇宙。」無始無明自無始以來便是昏暗冥漠，無知無覺，但他隱伏著知覺之種子，能受刺激，受刺激後，遂生出一念，此一念之發動（名一念妄動性）即是思惟感覺（見聞覺知）之開始，然後時間空間建立，有時間空間，然後有相、名以及一切活動，繼續發展，完成整個相對之宇宙。換言之，即是有無始無明然後生一念無明，有一念無明然後有思惟感覺，有思惟感覺然後有時間空間，一切現象（相、名）才有地盤活動，但皆在時間空間之內，受時間空間限制，隨時間空間變遷，皆相對而成立，虛幻無實，皆得而否定之。但如果只有此一相對之宇宙，而此宇宙又被否定，則豈非落空？大乘佛法並非如此，相對宇宙被完全否定，即進入絕對之宇宙，於是真實之生活乃開始，絕對宇宙不能否定，不受任何限制，乃絕對之完全，無生無滅，故是永生。
　　由是觀之，欲此相對之宇宙結束，惟有將比一切相對之根源無始無明打破，然後相對界始能結束，大乘經典中皆認為打破無始無明然後能見真如佛性。《大般涅槃經》云：「婆伽名破，婆名無明。」《華嚴經》云：「以智慧照破無明。」《楞伽經》云：「永斷無始虛妄習氣種子。」《圓覺經》云：「一切菩薩及末世眾生，先斷無始輪迴根本。」《解深密經》云：「永斷最極微細煩惱及所知障。」又云：「由般若故，永害隨眠。」《心經》云：「行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。」《六祖壇經》云：「當用大智慧，打破五蘊煩惱塵勞。」又云：「使般若智，打破愚癡迷妄。」
　　當無始無明尚未打破，脩行者至此境界，空洞冥漠，誤認為一切已空，不能再進，故名「空障」。空障未除，無法進入絕對境界。而此無始無明境界極微細極難破除，故為礙最大。《楞伽經》云：「寧取人見如須彌山，不起無所有憎上慢空見。」禪宗禮祖師云：「 黮黮黑暗深坑，實可怖畏。」所以小乘二乘皆不能破，皆不能達絕對，惟大乘菩薩始能破之，始達絕對境界。
　　釋迦名其方法為本住法，本住法者，本來現成是也。《楞伽經》云「譬如士夫行曠野中，見向古城平坦正道，即隨入城，受如意樂。」故大乘否定相對，入絕對法門，乃出諸自然本性。因為相對宇宙間，一切無非相對者，由相對而生矛盾，由矛盾而有否定，否定終極，相對宇宙結束，絕對宇宙開始。絕對宇宙中無相對者故無矛盾，無矛盾故無否定，一切皆是絕對，本住現成，永不變遷，如此宇宙才有最後之著落，人生才有最後之歸宿。
　　大乘佛法將此相對宇宙中之一切相對歸納為三系，而加以否定，即以上所講煩惱障、所知障、空障是也。而此三系者，實唯心所造，故佛之講唯心，目的在否定唯心，否定之方法為六波羅蜜，而以禪那、般若兩項為主要。禪那破煩惱障，而般若破所知障及空障，《解深密經》謂：「由靜慮故，永伏煩惱；由般若故，永害隨眠。」是也。關於運用禪那及般若之方法，在佛法中成為專門之研究，其說極繁，初學不易探索，現將較為簡要之點說明之，即否定最後相對根源無始無明是也。此法為大乘各宗所通用，乃藉菩提智慧之力，統率六根之一根，或六根同時並用皆可（無始無明窠臼進攻，考察古人用功，尤以眼耳意三根為多）。此時也，凡眼所見，耳所聞，意所念，一切皆是相對者，皆否定之，否定到山窮水盡時，達到黑黑暗暗一無所有的境界，便是無始無明境界，此時要下更大的決心，非將無明種子找到不可，因為無明種隱伏於最深微之處，不易找到，一旦找到，即時予以打破，於是豁然貫通，一切相對煙消霧散，徹天徹地，皆是絕對，謂之頓悟成佛。《六祖壇經》云：「若起真正般若觀照，一剎那間，妄念俱滅，若識自性，一悟即至佛地。善知識！智慧觀照，內外明徹，識自本心，即本解說，若得解脫，即是般若三昧。」
　　《圓覺經》對於利用相對破除相對之方法，及禪那之運用，開示詳盡，《解深密經．瑜伽師地品》亦論列甚明，其餘論六波羅蜜之經品亦不少，學者可自加研討。《圓覺經》一開始即曰：「一切如來本起因地，皆依圓照清淨覺相，永斷無明，方成佛道。云何無明？善男子！一切眾生從無始來，種種顛倒，猶如迷人，四方易處，妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相。譬彼病目，見空中花，及第二月。善男子！其實無花，病者妄執，由妄執故，非唯惑此虛空自性，亦復迷彼實花生處，由此妄有輪轉生死，故名無明。」其次則示以幻（相對）破幻（相對）之法，名「如幻三昧」，即以相對破相對是也。曰：「眾生幻心，還依幻滅。」「譬如鑽火，兩木相因，火出木盡，灰飛煙滅。以幻修幻，亦復如是。」相對已除，絕對顯現，故曰：「諸幻盡滅，覺心不動。」「垢盡對除，即無對垢，及說名者。」「垢相永滅，十方清淨。」如相對否定未盡，而即欲憑相對之心以求絕對真理，則其所得之結果，也屬相對者，故曰：「依幻說覺，亦名為幻。」又曰：「善男子！一切世界，始終生滅，前後有無，聚散起止，念念相續，循環往復，種種取捨，皆是輪迴。未出輪迴而辯圓覺，彼圓覺性，即同流傳，若免輪迴，無有是處。譬如動目，能搖湛水，又如定眼，由迴轉火，雲駛月運，舟行岸移，亦復如是。善男子！諸旋未息，彼物先住，尚不可得，何況輪轉死生垢心，曾未清淨，觀佛圓覺而不旋複，是故汝等便生三惑。」未證真如絕對之境，而欲辯圓覺者，則說有說無皆是相對，故曰：「若說有覺，猶未離幻；說無覺者，亦復如是。」關於否定相對者，否定而又否定，到無可再否定，即入絕對一節，《圓覺經》又曰：「心如幻者，亦復遠離，遠離為幻，亦復遠離，離遠離幻，亦復遠離；得無所離，即除諸幻。」否定已盡，無能再加否定者，故曰：「譬如有人，自斷其首，首已斷故，無能斷者，則以礙心，自滅諸礙，礙已斷滅，無滅礙者。」一切相對否定已盡，不會落空，因為此時絕對世界即顯露出來，一切皆是真實。故曰：「諸幻雖盡，不入斷滅。」又曰：「幻滅滅故，非幻不滅。」這便是否定相對進入絕對之「如幻三昧」方法。
　　《心經》亦是說明此方法者，亦是以般若照破五蘊，否定一切心法色法，以入絕對者，故一開始即曰：「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。」至「是故空中無色，無受想行識……究竟涅槃。」中間下了十七個「無」字，個個是否定，直把心法色法否定淨盡，才說：「究竟涅槃。」蓋否定終止，則絕對開始矣。而《金剛經》則曰：「乃至無有少法可得。」是把一切相對者完全加以否定，不留一字一法，然後得入真如絕對境界。
　　老子之方法是「為道日損」，孔子之方法是「允執厥中」，西洋之方法是「為學日益」，皆非徹底的方法。為道日損者，知相對之非而加以否定是也，但否定到無始無明境界便爾停止，未進絕對境界，故老子未能徹底。允執厥中則不管相對或絕對，採中庸方法，結果是一位好好先生。為學日益者，是承認相對者為真實而追求之，結果是矛盾日甚。佛家之方法則是「一切皆空」，非否定到山窮水盡一切皆空不肯罷手，但最後更將這個「空」打破，所以「皆空」並非落「空」，「皆空」是相對之終止，同時亦就是絕對之開始，故「一切皆空」下面連接「一切皆實」，必須達到「一切皆空」之地步，然後能進入「一切皆實」之絕對境界。能否定一切，便能承認一切，相對的生活變為絕對的生活，故佛之方法，乃最徹底、最實用之方法。
　　老子本來與釋迦同走一條路線，但釋迦走通，而老子則沒有走通。老子之「為道日損」，亦是採用否定相對之方法，但達到無始無明境界時，所見者只是恍惚冥漠，以為是最後本體，不能再加否定，便爾回頭。請看老子描寫此境之情況，再和佛家描寫二十八天中最高一天非想非非想處（即無始無明境界）情況對照，便知余作此判斷，並非有意誣衊自已民族的老前輩。《道德經．二十一章》云：「孔德之容（王弼注：「孔，空也，惟以空為德，然後乃能動作從道」），惟道是從。道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精。」《楞嚴經》云：「識性不動（空也），以滅窮研。於無盡中，發實盡性，如存不存（即其中有象），若盡非盡（即其中有物），如是一類，名非想非非想處。」觀以上兩節，可見老子之最後境界乃無始無明境界，但已經是無色界中最高之一天，乃佛家小乘之最後境界，因此吾人對於老子之評價，向來是主張應該多給一點的。
　　老子找到無始無明，而沒有將之打破，真是失之交臂，否則進入絕對境界，則可與釋迦東西相輝映矣。老子沒有進入絕對，故其學說徹頭徹尾是相對者，以「無始無明」為體，以「一念無明」為用，故曰：「無，名天地之始（無始無明）。有，名萬物之母（一念無明然後有名相）。故常無，欲以觀其妙（無明眠伏）；常有，欲以觀其徼（無明發全）。」然老子之方法，則為否定相對之方法，其第二章否定美惡，第三章否定賢愚、貴賤；第十八、十九章否定仁義、智慧、忠孝；第二十章否定善惡。但一到恍惚窈冥的境界，便無法再否定，於是沒有下落，結果是得一「無」字。故老子成為虛無主義者，即不肯自安於相對界，又不能達到絕對界，兩頭不到底，只是掛在中間。而且後來又累了理學家陳白沙，陳白沙亦主張以虛無為業本，清淨為門戶者。
　　孔子向來不談相對界以外的東西，自安自足於相對圈子之中，故只講文行忠信，修身齊家治國平天下。他之天下，便是這個相對的天下，他既然愛好這個相對世界，想把他好好的維持下去，但相對界的矛盾實在太多了，因此他只有採取「中庸」之道。中庸之道就是欲使相對與相對間所發生矛盾減輕，勝於協調。此種方法對於相對界之價值，乃吾人所承認，但孔子對於絕對方面，實毫無所知，並採「相應不理」態度。故道家說他是游於方之內，而當自已是游於方之外。此之謂「方」，大概是指此相對之圈子，但嚴格的說，道家自已實在亦沒有越過雷池一步，同在一個圈子之中，不同地點高低而已。如果照佛家所假定之二十八天來做相對界各階層的標準，則老子比孔子，要高十幾個天。後來宋朝理學家覺得自已實在站在底下一層，不能和人家較量，於是偷偷的繪了一張太極圖，又偷偷的把道家「無極」的大帽，戴上自家「太極」的頭上，以為這樣一來，極之又極，便是最究極了。理學家莊定仙詩曰：「太極圈兒，先生帽子高。」乃寫實之語。又學了幾句禪家的口頭禪，於是目空一切，以為是站在人類思想的的最高峰。其實理學家對於絕對境界，毫無所知，就是色界和無色界那十幾層天究竟情形如何，亦全未明瞭，只能說一句「上天之載，無聲無臭，至矣。」這樣就是在無極之上再加上百個千個無極，又有什麼用處呢？
　　孔子安份量力，最近人情，所以大家都讚他是老實人。老子因為兩頭不到底，大家誤認他是「虛偽」。宋儒實在是孔子的不肖子，是一個大光棍，孔子只說「求其放心」毫不著力，而宋儒則定要「去人欲之私，存天理之正。」這樣一來，簡直把自已的心當做「擂臺」，善和惡、是和非便是拳術家，一天到晚在那裏比武藝較力量，打得天日無光，沙飛石走，看那樣子，非把擂臺鬧翻，是不肯罷休的。
　　細尋道家儒家之學說，絕無可認為已達絕對境界之跡象，有之則惟以上所舉之誤認無始無明境界為最後本體耳。佛家則不然，釋迦既親達絕對境界，然後慈悲度生，故其學說之最重要部份，乃在發揮絕對境界之妙理，如《金剛經》、《大般涅槃經》、《華嚴經》、《楞伽經》、《圓覺經》、《維摩詰經》，以及其餘屬於大乘之經典，無不論及絕對者。反之，在小乘經典，則甚少涉及絕對，因小乘根基較淺，不易領會故不談也。惟絕對之境實非文字語言所能描繪，佛雖勉強言云，其真意仍非一般人所能領會，故或以神話空談視之者，寧非大謬！由是觀之，儒、道、釋三家源流同異，蓋亦可以明矣。老子既與釋迦走同一條路線，故表面上不無近似之點。漢初黃老盛，六朝崇尚玄風，當此時期，適佛法逐漸傳入中土，宜其為我思想界所迅速接受，而不相枘鑿，並能消化發揚，此則老莊不為無功也。

巴門尼底斯（Parmenides）所言之「存在」
　　　至若西洋之思想界，其能接近絕對者，蓋尤少見，所走路線不同有以致之。在希臘古代哲人群中，惟巴門尼底斯（Parmenides）之思想較為接近，其解釋絕對之本體，驟觀之似與釋迦相似。巴氏認為由感覺而知之世界，乃虛偽而不實之世界，不過是一種幻象，並非存在，而宇宙之惟一實在本質則為「存在」。「存在」絕對不攙雜「非存在」，他是絕對不變的、不動的、不生不滅、無始無終的。因為假如「存在」而有所謂始，則「存在」非起於「存在」即起於「非存在」。但如謂「存在」起於「存在」，便是無所謂始；若謂「存在」起於「非存在」則說不通，猶之乎本來一點東西沒有，決不能憑空忽然發現東西，「無中不能生有」（ex nihilo nihil fit）一語可代表巴氏思想。巴氏又謂「存在」無所謂過去、現在與未來，他是永劫的，永劫的現在，他是不可分的，因為凡物只能被與他自已不同者所分，除了存在之外，便只有「非存在」，所以根本沒有東西可以劃分「存在」。他是不動不亂的，因為運動和擾亂都是變化現象，一切變化均被排於「存在」之外。「存在」絕對只是他自已，他不起於異乎他自已的東西，亦不變為異乎他自已的東西，他之全體乃在於他自已，他之實在毫不藉助於別的任何東西，他決不改換他的樣子，，他是不動不變，永恒如是。「存在」決無一定的特質，他的唯一特質就是他的存在，存在不能說是這個或那個，也不能說有這個性質或那個性質，也不能說在此處或彼處，此時或那時，他只是存在。簡而言之，「存在」就是「有」（Isness)。（節錄自斯塔斯《批評希臘哲學史》）
　　照以上觀之，巴氏之言「存在」，頗有中肯之處，較老子尤勝一籌，老子主張由「無」生「有」，而巴氏則謂「存在」不能起於「非存在」，及「存在」是「不生不滅」的見解實在老子之上。然巴氏之言「存在」與釋迦之言「真如」雖有若干近似之點，而實則絕不相同。
　　一、釋迦之認識絕對是用內照方法，而巴氏則用外照方法。往外照故避不了物質之誘惑，終墜於感覺桎梏中；往內照則照到山窮水盡，便達無始無明境界，再將此境突破便入絕對境界，方法根本不同，故所得結果乃大異。
　　二、釋迦乃親自證入絕對境界然後發揮絕對妙理者，巴氏則是站於絕對之外而作推理者，不過有些猜得相近點罷了。
　　三、釋迦否定感覺世界同時亦否定理性世界，因此兩者皆屬相對而不是絕對。但釋迦不取消感覺，反利用他來否定相對者；而巴氏則將感覺和理性分開，認為由感覺不能認知「存在」，而理性則能認知「存在」。由於此一點判定巴氏無法達到絕對，因為理性更無法達到絕對也。
　　四、巴氏之言「存在」，乃因觀察宇宙萬物之流轉無常，遂假定變化中必有恒定不變者，故生出「存在」與「非存在」的對立觀念，再由「非存在」以探求「存在」之理，故巴氏之辦法，乃由相對以計絕對，如印度「常」外道，以見萬物無常，遂計有一常住之本體。釋迦對此種種外道，一律斥為妄想，蓋因彼輩不懂證入絕對以認識本體，而徒用腦筋作種種猜測，故無論說「常」或「無常」，說「存在」或「非存在」，皆不對也。
　　　五、巴氏之排棄感覺所得之世界是對的，而取消感覺則是不對，蓋感覺不可取消，而其依賴理性則更為錯誤，因為理性較感覺尤為靠不住，感覺尚可利用，而理性則絕不能用。巴氏欲棄感覺而終墜於感覺，所以後來又把「存在」想作一球形，佔空間的東西，變成物質的和有限的了。巴氏之陷於二元論而無法自圓其說，乃必然之結果。一方面巴氏感覺世界為「不存在」，排斥於「存在」之外而取消之，而「存在」則是一個空無所有的概念，同於落空。釋迦則不然，他雖否定感覺世界，而不取消感覺，否定世界而不否定其本體，因為本體是一個不被取消，一入絕對之後，一切皆變為絕對，「非存在」即是「存在」，感覺世界即是絕對世界，所以不落空。另一方面巴氏認為存在是一個球形佔空間的東西，既佔空間即是有限的，物質的，不是最後的存在了。因此巴氏又墜入感覺的桎梏之中，而無由解脫。釋迦則不然，他的絕對，乃是進入絕對之後，人的自身即是絕對，感覺的自身亦是絕對，物的自身是絕對，世界的自身亦是絕對，甚至一切變化皆是絕對，故釋迦之說絕對由實證所得，由最超越一變而為最親切，擺脫一切桎梏而得到絕對的自由及受用，不是空談，而是實際。
　　可惜巴氏沒有採用內照的方法，以打通此唯心唯物之難關，否則彼或能達到「存在」之實際境界，證明其所推測之若干實在性，再站在絕對上發揮，則其所得之結果，必與釋迦相同，而不至隔於二元之窘境，而一切西洋哲學上唯心唯物之爭論無由發生矣，今則徒為西洋唯心唯物兩派所共奉為始祖，而此兩派子孫互相對立攻訐，靡有寧夕！此則乃視用腦筋所種下之禍根也。一直到現在，西洋哲學家，求真理的方法不是唯心，便是唯物，其實唯心和唯物不過是一個東西的兩頭，一樣是相對的，靠他推演出來道理，當然是相對的了。巴氏何曾不想把「存在」說成一個圓滿一元的原理，可是心雖知道有一個便夠，而推演出來的結果卻是兩個。而且一直到現在，還是兩個。從前西洋有一位思想家，他養了一隻狗和一隻貓，於是在門上鑽兩個洞，一個大的讓他的狗出進，一個小的則讓他的貓出進，大家都以為只有一個洞便行，笑他聰明一世，懵懂一時，誰知道這正是他故意給思想界的一個諷刺呢？

佛法三乘之界限
　　　研究佛法者，必先將三乘之界限分別清楚，然後才摸得著那丈六金身的頭腦。三乘者，大乘、中乘、小乘是也。小乘是聲聞人所脩，亦名聲聞乘；中乘是緣覺所脩，亦名緣覺乘；大乘是菩薩所脩，亦名菩薩乘。本來只有一佛乘，但因眾生根基程度不同，佛為迎合眾生程度使易於領受起見，故設此三種階級方便以化導之。故《法華經》云：「十方國土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說，但以假名字，引導於眾生。」又《華嚴經》云：「若有眾生心下劣，為彼演說聲聞行；若心明利樂辟支，則為彼說中乘道；若有慈悲樂饒益，為說菩薩所行事；若有最勝智慧心，則示如來無上法。」
　　三乘因程度不同，故所脩之方法互異。若以境界而論，則小、中二乘未越過相對界，而大乘則越過相對界進入絕對界。故小、中二乘只是相對界中法，而大乘則是由相對入絕對之法。小乘人脩行之目的在捨苦求樂，所脩的是「苦集滅道」四諦，因感世間種種苦惱纏縛，欲滅此苦，故思脩道，然此苦果從何處來耶？豈非為有「我」乎？而「我」又何以得此苦耶？則六根招惹進來的，因此小乘人認為把六根斷倒，外面的東本進不來，痛苦便可解除。於是枯坐靜室，兀兀窮年，雖然六根暫時停止作用，得到清淨之樂，但斷六根之一念仍難除去（破我執，落法執），此一念即所謂一念無明，能起十二支因緣，難免輪迴，故中乘人乃進一步以求除此一念，故脩「十二因緣」。「十二因緣」者，「無明」緣「行」，「行」緣「識」，「識」緣「名色」，「名色」緣「六入」，「六入」緣「觸」，「觸」緣「受」，「受」緣「愛」，「愛」緣「取」，「取」緣「有」，「有」「緣」「生」，「生」緣「老病死」。若一念無明滅，則十二支無由緣起，一切皆空，豈非很徹底？但法執雖破，而落於空執，翻不過身子來尤其不妥。此之謂「空」乃表面上之「空」，其實仍有極微細之無始無明種子潛伏於識心深處，而未發覺，故仍未脫生死。以上方法，乃由欲界諸天上生於色界、無色界諸天，但未能越過三界二十八天範圍，仍在相對界之內。大乘則達此「空」之境界後，復將之打破，於是豁然貫通，入於絕對實有之境，出入三界而無障礙，然後能普度眾生，故大乘所修者為六波羅蜜。大乘和小、中二乘之主要分別，就是在能否越過相對界這一點上，越過便達絕對，便是「成佛」，沒有越過便是「眾生」。
　　吾人欲明破我執、法執與破空執之別，不難於體驗中得之。試靜坐室中，眼不見，耳不聞，六根皆置勿用，此時心身輕安，自以為無我矣，殊不知仍有支持這樣做之「一念」在也。於是更進一步，把思想完全停止，一念亦不起，如大海無波，自以為得涅槃矣，但此時之境界果何如耶？豈非空空洞洞，渺渺冥冥乎？倘以此境界為足貴，則有知識之上等動物，反不若渾渾噩噩之下等動物矣！小乘、中乘所謂「入定」，莊子所謂「坐忘」，便是此種境界。「入定」雖然可以避免煩惱的侵入，但不能根除煩惱，終有一天會「出定」，不是徹底的方法。大乘之「定」乃是達到絕對境界後之定，這時動亦定，靜亦定，故是「大定」。六祖曰：「定無出入，禪非坐臥。」又曰：「雖輪刀上陣亦能得之。」便是這個道理。儒家謂：「喜怒哀樂未發之謂中。」王陽明謂：「無善無惡心之體。」認為是最高境界，其實皆是佛家所謂「無記性」，是屬於無明的範圍，就是做到一日二十四小時盡在「中」的狀況中，試問那樣還能算一個人嗎？就是含羞草有時還會發羞呢！如果儒家的話是對，那我們就把一塊木頭當「聖人」好了。
　　小乘俱舍宗否定「我」，結果達到「無我」境界；成實宗否定「人」同時否定「法」，結果達到「人空」、「法空」境界。當「我」「人」「法」（即萬有）皆被一一否定，則結果不是得一「空」字嗎？但這「空」字不是絕對之「空」（第一義空），而是「頑空」、「相對的空」。但二乘之人因為找不著那「真空」，便硬要把這個「頑空」當做絕對的空，所以落「空」。絕對的空是心物一如，空色不二的，是活的；而相對的「空」卻是空洞無物的「空」，是死的。禪家謂之「殺人劍」，把人殺死，卻沒能力把人救活，只管拚命的否定一切，卻沒能力達到承認一切，所以活不過來，是死定的了。如果二乘人達到相對的「空」之後，再往前衝，把那「頑空」衝破，達到絕對境界，豁然貫通，好像死而復蘇，那便是活人劍了，但二乘沒有這把「活人劍」，只好讓他死去，等大乘的人來救活他。
　　西洋哲學家亦有想向東方思想中來找出路的，第一個受東方影響的要算叔本華，但他卻碰到小乘這把殺人劍，害他變成悲觀厭世。叔本華否定欲望，否定意志，否定概念，否定世界，結果不是得一「無」字嗎？一切既「無」，活下去有什麼意思呢？叔本華接受小乘佛教的多苦觀，認為欲望是世界的基礎和痛苦的根源，所以要否定欲望，使達到安靜、和平和更高尚的快樂，但他又明知欲望是無法斷滅的，所以陷於悲哀的深坑裏。可惜他沒有得到那把大乘的活人劍，否則如果得到，他要感到生活更有意義，更為豐富，他的成就一定更偉大。
　　佛法之精義在「實相」、「實行」、「實用」。既如上言，而歐西學者名之為「虛無」（Buddistic Nihilism）,實屬大謬！良因歐西學者初未明乎佛法三乘之界限，而遂欲以小乘道理代表佛家全部之思想，吾人觀乎叔本華之陷於消極，即可知矣。叔本華之結果雖使後來之哲學家對佛法持疑慮之態度，然恢奇宏偉之士，無代無之；意者，或有獨具偉大眼光之士，繼之而起，探求積極絕對真實之理，為形而上學闢一坦途，則余所朝夕馨香禱祝者也。
　　不獨歐西學者以小乘道理目佛法，即我兩千年，受釋迦思想灌溉之古國，其所謂哲學家者，亦多未明乎佛法之精旨，而遽下膚淺之判斷，在昔則有朱晦庵，當今則有馮友蘭。朱晦庵之言曰：「佛教始來中國，多偷老子之意，去做經說空如是。」 馮友蘭所著《新世訓．緒論》有云：「佛家所謂聖人，是達到一種境界底人，此種底聖人，可以說是靜底，如佛像皆是閉目冥想，靜坐不動者。」（新世訓第九頁）馮氏並未說出佛家底境界是何境界，而遽斷其為靜的，所以斷為靜之理由，則是看見佛像皆閉目冥想，靜坐不動，此等判斷不但淺薄，而且不通，天下那有既是佛像而可以起立走動乎？且佛像何曾皆閉目冥想，倘非交通不便，吾必請其至敦煌或雲崗一遊，看偉大之佛像是否閉目冥想者？且大乘禪法最反對「靜坐」及「冥想」。《六祖壇經》云：「又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱為大，此一輩人，不可與語，為邪見故。」又云：「此門坐禪，元不看心，亦不看淨，亦不是不動。」荷澤神會禪師云：「大乘定者，不用心、不看靜、不觀空、不住心、不遠看、不近看、旡十方、不降伏、 旡怖畏、旡分別、不沈空、不住寂，一切妄相不生，是大乘禪定。」又云：「若有凝心入定，住心看靜，起心外照，攝心內證者，此障菩提，未與菩提相應，何由得解脫？」又云：「不在坐裏，若以坐為是，舍利弗宴坐林間，不應被維摩詰呵責。」西洋人不懂佛法為何物，乃吾人所原諒，失氏、馮氏號為中國哲學家而有此淺薄之語，實吾人所大惑，然餘不欲深責馮氏，而自責吾佛徒不能宏揚大乘佛法，使眾生陷於謬誤一至於此極也！
　　凡所謂「學」、所謂「法」者，其本身皆是相對的，相對之法皆隨時空而變遷，皆得而否定之，前文固曾言之矣；釋迦否定其自所說法，蓋為此也。即以整個佛法而言，其本身未曾無發展沿嬗之跡，因為法之建立，目的在否定相對界，而相對界乃時時變幻不居，法為適應此不居之對象，其方針當然不能過於呆板，釋迦假立種種方便，方便又起種種變化，此乃極自然合理之事，至若佛法中關於發揮絕對本體部分，則乃歷萬劫而不可易其分毫，非如是者則不能被稱為絕對矣。故人或有批評「法」之不妥者，設其言為是，佛徒必得接受而表示感激；設有指摘及於絕對者，則佛徒不但萬難接受，反將笑其缺乏智慧也。
　　照以上所述可見小乘、中乘乃從未越過相對界範圍，乃以心法、色法、因果律等解釋現象世界，以達於否定之目的。一方面因為二乘之人根基較淺，絕對之理非其所能領會；一方面因為釋迦以前外道之說繁多，對於相對界之解釋，各建立生因學說，在當時頗佔勢力，故釋迦乃立一新的系統以推毀之，使一般人發生興趣及信仰，然後導入大乘之坦途。當夫人滿胸矛盾，意馬心猿之時，而欲告以絕對之理，可乎？故大乘度已度人之精神，乃佛法精義之所在。倘佛法僅有小乘，必不為我人所接受，吾人但學乎老子之「清淨無為」可矣，何必棄家雞而樂野鶩耶？

大乘八宗
　　大乘各宗之中，禪宗、三論宗、唯識宗、淨土宗、真言宗，創自印度；天臺、華嚴、律宗，則成自中土。
　　在昔印土佛法大乘、小乘均分「空」、「有」兩派，其實所謂「空」、「有」者，並不重要，其重要處乃視其屬於絕對或相對而定。能達絕對者則言「空」、言「有」皆是；未達絕對者則言「空」、言「有」皆非。昔中國禪宗祖師多以此法勘驗學人，有俗士問西堂藏禪師曰：「有天堂地獄否？」曰：「有。」「有佛法僧寶否？」曰：「有」。更有多問，皆答曰：「有」。士曰：「和尚怎麼道莫錯否？」禪師曰：「汝曾見尊宿來耶？」士曰：「某甲曾參徑山和尚。」禪師曰：「徑山云何？」曰：「他道一切總無。」禪師曰：「汝有妻否？」曰：「有。」 「徑山有妻否？」曰：「無。」禪師曰：「徑山和尚道『無』即得。」（出《傳燈錄》）又有問趙州和尚：「狗子有佛性也無？」曰：「無。」此語雖有點滑稽，然其意實謂達絕對境界者言佛性有無皆對，而未達絕對者言佛性有無皆不對是也。
　　大乘佛法入中國後先後成立者略分八宗；即禪宗、三論宗、唯識宗、淨士宗、真言宗、華嚴宗、律宗、天台宗是也。各宗之歷史，現限於篇幅不能備述，僅將其方法要點略為指出，使學者易於明瞭。

禪宗
　　茲先談「禪宗」，禪宗乃是一種不立文字、直截根源的方法，就是不作眾多否定，唯否定最後之一否定，遂直入絕對是也，前已略言之。本來脩禪是佛家主要方法，無論大乘、小乘，空宗、有宗，各有其禪法，甚至外道婆羅門各派亦均有其禪法，此乃印度宗教哲學之一大特色。自小乘「四諦十二因緣禪」，以至法相宗這「五重唯識禪」，天台宗之「三諦三觀禪」，華嚴宗之「十玄六相法界觀禪」，真言宗之「三蜜瑜伽禪」，以及外道之「十二淨法禪」、「非想非非想禪」，種類繁多，直接的或間接的，積極的或消極的，頗不一致，而其優劣，亦應以能否達到絕對者為判斷。至於禪宗之不立文字禪，乃梁朝時菩提達摩所傳入中國者，追溯其起源，則謂是釋迦所特別付囑與其大弟子摩訶迦葉者，此事之記載出於《大梵天王問佛決疑經》：「世尊在靈山會上，拈花示眾，眾皆罔措，惟迦葉破顏微笑。世尊云：『吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。』」是為禪宗之開始。此經原藏內府，外間不傳，故人或疑此則記載為捏造者，現已收入《續藏經》中，疑雲遂釋。「拈花示眾」乃是直接表示絕對佛性之方法，悟者即時便悟，不悟者則雖思量揣度亦是無益。禪宗祖師之喝棒怒罵，豎拂拈槌，種種直接方法，皆自此而出。此種刪卻虛文，樸實直接之方法，在唐宋之間極為盛行，尤其自禪宗六祖惠能大師之後，更是大大的發展，有掩蓋各宗之勢。藉此方法證入絕對境界者，不可勝數，其見於《傳燈錄》者千有餘人。《傳燈錄》所載祖師問答語話，表面雖是毫無意味可講，但那是絕對界的語言，只有絕對界的人才懂得，好比我們不能懂得另一星球上人類的語言一樣。然這些語言，皆是直接表示絕對者，其言雖殊，皆可一以貫之。故有通其一則公案或一句語言者，則千、百則公案皆可貫通。三藏十二部經典，亦皆可貫通，以一句話悟入絕對，謂之「參話禪」，若能完全達於絕對境界，便是「與諸佛把臂偕行」。換言之，即是與從上諸佛同一境界、同一地位，因為達於絕對之後，一切皆平等也。所以禪宗祖師是即生成佛，不須離開此世間而成佛的。他把自已變成絕對，同時把宇宙萬物皆變為絕對，所以他的知識是絕對的知識（真知真見），他的生活是絕對的生活，把整個相對界變為絕對界。一切禪宗悟道祖師，可以說是生活在絕對界裏，吾人如果沒有達到絕對境界，則雖然同他住在一起，一樣生活，而吾人卻是住於相對界裏。昔有人問一禪師：「佛法是什麼？」答曰：「穿衣、吃飯，打瞌睡。」其人曰：「我亦穿衣、吃飯，打瞌睡，為什麼不成佛？」答：「你吃時不肯好好的吃，睡時不肯好好的睡。」（出《傳燈錄》）所以同是穿、吃飯、打瞌睡，而大家境界各不相同。佛印禪師說：「佛法在行住坐臥處，著衣吃飯處，痾屎撒溺處，沒理沒會處，死活不和得處。」（見《東坡禪喜集》）老龐居士說：「神通及妙用，運水與搬柴。」鳥窠道林禪師在他身上拈起一根布毛向嘴邊一吹，示他的徒弟說：「佛法我這兒亦有少許。」試問那一樣不是絕對呢？反過來說如果汝是相對界裏的人，儘管穿衣吃飯，痾屎撒溺，包管是相對的，就是把布毛吹上天，還是相對哩！所以生活在相對界裏的人，千萬不要譏笑絕對界的人，不要誤解他，大家相隔太遠，簡直是不可同日而語。禪宗之所以被稱為「頓宗」，就是因他的直接法，「一悟即至佛地」但如果不悟，則雖歷萬劫，亦屬枉然。荷澤所謂：「迷即累劫，悟即須臾」而其他各宗，則是緩緩的熏脩，一級一級的往上爬，由初地逐漸升進以達十地，還要超過十地，上十一地，才算走完相對的路途，進入絕對的境界，所以叫做「漸教」。「漸教」譬如扶梯，要按照階級向上爬，每一級你都要經過，都要小心，然後能達絕頂，當然比較吃力。「頓宗」譬如電梯，只要扭動機關，一飛便上樓頂，故曰：「超越階級漸次。」但你如果扭不對，機關不動，老是等在那悶人的小房間裏，亦是相當討厭的，性急的人，也許會埋怨說：「我情願一級一級的爬上去好了！」
　　昔晦堂禪師謂：「頓悟如夢被枷鎖，覺來更須脫枷鎖乎？」又圭峰禪師謂：「漸悟如水結成冰，失灌溉之用，須火同熏炙，始見流通。」禪宗修行方法亦是打破無始無明達到絕對，上面已說過，這裏不再述。

唯識宗
　　唯識宗在印度本名「瑜伽宗」，創始於無著、世親兩菩薩，至護法菩薩遂完成。北魏時初入中國名「地論宗」，後又名「攝論宗」。唐玄法師大揚唯識，始名「唯識宗」。所依之經論有六經十一論，其主要者則為《解深密經》及《成唯識論》。其要點有「五位百法」、「八識」、「三性」、「三無性」、「四分三境」等，若分別細說，非篇幅所許可，只有將其要點指出。唯識的本意乃將整個相對界歸納於「識」而聚殲之，「唯識」好像是一把殺人劍，見一個殺一個，將一切色法、心法、不相應法，甚至無為法，通通殺掉，把整個相對宇宙殺清光，殺到最後，連自已亦殺掉，正是《圓覺經》所謂「自斷其首」的方法（是精神的首，不是肉體的首，請勿誤會）。首已斷，無能再斷者，於是相對終止，絕對開始，此時「識」已改頭換面，變成「智」而復活了，叫做「轉識成智」，又叫做「後得智」。識是相對的，而智則是絕對的；識是一把殺人劍，而智則是一把活人劍。一切東西，一碰到活人劍，即刻活起來，整個宇宙都活轉來了，是一個平等、完美、和平、快樂的絕對宇宙了，這絕對的宇宙便是「法界體性智」。
　　一般人研究「唯識」，把他當做一種認識論而尊重之，想利用他來認識宇宙，這是很大的錯誤。「識」的本身就是相對的，他所能認識的宇宙亦是相對的宇宙，他不能認識絕對的宇宙。以之來推毀外道所建立之宇宙論則可，若欲靠他來認識絕對本體則不可。他他好像大羅網，把整個相對界罩在裏面，但研究的人千萬要小心，不要連自已亦被他罩住，脫不了身，他會把你悶殺，或者把你吃掉的。《唯識論》說「若執識為有者，亦是法執。」這便是一種警告，一般人把唯識當做認識論去研究，結果未有不喪身失命者，這一點要請大家多多注意！
　　「唯識」好像是整個相對宇宙組成的大「托辣斯」，而主持的則為八識，以「阿賴耶識」為總經理，其餘各識則分負部分之職責，「末那識」是分經理，「意識」定方針，前五識是各種不同的工廠，「五位百法」是原料，「四緣六因」便是機器，所製造出來的商品便是「五果」。最奇怪的是每一個人都各自組成一個「托辣斯」，彼此所製造出來的商品，各各不同。因此亦可以說，每一個人各自緣起一個相對的世界。各自經營以自已為中心的人世，所以有「各自唯識」之稱。這樣看來相對的宇宙是各人一個的，你眼中的宇宙與我眼中的宇宙各不相同，所以亦沒有真正的認識，唯識的本身便是要說的這一點，說明他沒有真正的認識，要你放棄他，這樣你才會被引導進到絕對的宇宙，使你得到真正的絕對的認識。
　　唯識家先把相對的宇宙歸納到八識上，一切現象都是八識的作用，都是第八識體內含藏的種子的顯發，這樣一來，要否定相對的宇宙便比較容易了，只要把「八識」加以否定，則整個相對宇宙同時亦被否定。只須把那些隱藏的種子打破，則相對界永無顯發一日，便達絕對了。但八識和種子雖被否定，而八識之本體不被消滅，所謂：「但轉其名，不轉其體。」叫做八解脫。這時八識轉為四智，是絕對的了。有這麼一著，然後絕對的本體才是活的、有用的、有知覺的、動靜一如的、心物合一的。把相對的生命一變而為絕對的生命，不但世界有著落，人也有著落，眼、耳等到六根亦有著落，整個相對界變為絕對界。
　　倘整個相對宇宙只是八識的作用，一切現象只是四緣、六因、五果的聚散和合，那便變成機械論了，「成佛」亦變成是自然的，無目的的了。於是唯識家提出了二種種子：一是有漏種子，一是無漏種子。有漏種子無論什麼人都有，由此種子之發展，作無限的緣起，遂成為生死流轉的迷惑的世界。無漏種子有聲聞性、緣覺性和菩薩性三種，各自發展，成為否定之力量，其力量發展，甚至於壓倒有漏種子，使之歸於無能。聲聞性種子發展之結果，乃否定諸煩惱而獲寂靜之樂；緣覺性種子發展結果，則否定十二緣起而得羅漢果之樂；惟菩薩性種子力量最大，否定我執、法執、空執，最後因此力量過度之澎膨脹於是毀滅了自身，其情形有如氫輕氣球往上升，直至最高空層，連空氣都沒有，於是自已便會爆炸毀滅，便是自已否定自已，種子一經毀滅，相對永遠不能顯發，便入絕對境界。有漏種子和無漏種子便是相對的根源，而其發展則是有一種潛在的業力使然，這是唯識宗的特色。

淨土宗
　　淨土宗亦名「蓮宗」，釋迦牟尼說《無量壽經》、《觀無量壽經》、《阿彌陀經》開示他力本願的法門，是本宗起源。佛入滅後五百年，天親菩薩造《往生淨土論》，贊述三經要義，以弘通此宗。晉朝慧遠法師在廬山結蓮社弘淨土，為中土開宗之始，因方法比較簡便，道理亦較單純易懂，所以後來日益興盛，與禪宗之勢力不相上下。禪宗方法雖簡樸，但不易懂，且是全靠自力，以求達到絕對；而淨土宗則是大半靠阿彌陀佛的願力，便可往生，因此人們多喜欣他。好像一般人均不願意行路而願意坐船一樣。但土有四種：一、「凡聖同居土。」二、「方便有餘土」。三、「實報莊嚴土」。四、「常寂光淨土」。這四種土只有最後一種是絕對的，其餘三種是相對的。西方極樂世界的淨土是實報莊嚴土，是相對的，達到此土之後，還要再修行、再否定，然後能達絕對的常寂光淨土。常寂光淨土就是法身淨土，原是遍滿十方無所不在的，眾生為無量劫塵勞所遮隔，因此相去日遠，以至不可想像。因為相隔太遠，人們亦就裹足不前，視為畏途，好像我們聽見要到南極或北極去一樣，心裏不免有點害怕，於是阿彌陀佛就想出一個巧妙的辦法，以他的四十八大願力結成一個美麗無比的花園，叫做西方極樂世界，位於常寂光淨土與凡聖同居土的中段，那裏只有快樂沒有煩惱和憂愁，充滿了詩意，珠樹瑤池，花香鳥語，其樂無窮，就是有世界公園之稱的瑞士，亦不能比其萬一。有此等樂土，本來已經令人聞之神往，況且此宗之人又替阿彌陀佛大登其廣告，招人前往居住，凡人所喜歡、所想要的東西，那裏無不供給週到，而條件則極為簡單，只須你下最大的決心，念他的名號，他接到你一生的最後的無線電報時（臨終一念），他便派汽車來接（因為汽車最舒服，眾生是喜歡舒服的，佛為隨順眾生的心願，一定改用汽車）。於是你便可以得到極樂世界的國籍，住在那裏了。到那裏之後，不會退轉回來，因為汽車已經沒有了，同時人們自然樂不思蜀，不想轉回來，阿彌陀佛於是盡心指導，教他們修行，人們於是才知道常寂光淨土原來近在咫尺，那裏更為快樂，所以很容易的便跨進去了。跨進去之後，才知道原來只是一個土，並無所謂穢土和淨土之別，一切都是絕對的。
　　淨土宗的方法，是否定穢土（凡聖同居土），進入相對的淨土（方便有餘土，實報莊嚴土），再否定相對淨土，然後進入絕對淨土（常寂光淨土）。否定的方法是將一切精神力量集中於一聲佛號，成為最大之否定力，相對宇宙中之一切相對者，遇之即被擊碎，此時整個相對宇宙被消歸一聲佛號之中，一聲佛號變成一個大熔爐，很脆弱的相對者，一進去便被熔化，一切妄想、自相、共相、善惡、是非等等，通通進不去，便是達到相對的淨土，為往生正因。中峰祖師形容此一聲佛號之否定力曾說：「一聲佛名，直下便無異見。原夫即佛之念，如太阿橫按當軒；即念之佛，如大火輪星騰焰熾，使萬物嬰之則燎，觸之則傷。厲精久之，念外無別佛，佛外無別念，身心一致，能、所兩忘，其到家之說，不容有聲，捷徑之詞，何勞掛齒。」相對的淨土，是在無色界上，佛、念皆空，一無所有，是分證，是無記憶空，不是自性彌陀，還要再加否定；最後連此一句佛號亦被否定，能緣之心忽然脫去，便達絕對的常寂光淨土，是為滿證，此時念同無念，無念而念，穢土淨土不二，一切皆被肯定。
　　西方極樂世界是報身淨土，其佛是報身阿彌陀佛，乃欲由相對引導眾生入於絕對，此乃淨土宗之本意。後來禪宗祖師亦多兼弘淨土者，以禪宗解釋絕對之道理解釋淨土，以禪宗之直截根源方法用於念佛方法，謂之「實相念佛」。於是「報身彌陀」變為「法身自性彌陀」，即此穢土變為西方極樂世界，他力的變為自力的，間接的變為直接的。《六祖壇經》云：「刺史又問曰：『弟子常聞僧俗念阿彌陀佛，願生西方，請和尚說，得生彼否？願為破疑。』師言：『使君善聽，惠能與說。世尊在舍衛城中，說西方引化經文，分明此去不遠。若論相說里數，有十萬八千，即身中十惡八邪，便是說遠。說遠為其下根，說近為其上智。人有兩種，法無兩般，迷悟有殊，見有遲疾。迷人念佛求生於彼，悟人自淨其心。所以佛言：「隨其心淨，即佛土淨。」使君東方人，但心淨即無罪，雖西方人，心不淨亦愆。東方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何國？凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西，悟人在處一般，所以佛言：「隨所住處恒安樂。」使君心地但無不善，西方此去不遠；若懷不善之心，念佛往生難到。今勸善知識，先除十惡，即行十萬，後除八邪，乃過八千。念念見性，常行平直，到如彈指，便睹彌陀。』中峰禪師三時繫念云：「審如是，則阿彌陀佛即我心，我心即阿彌陀佛；淨土即此方，此方即淨土，亦迷悟之自差，非聖凡彼此之有間也。」又曰：「昔靈山謂此去西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂世界，阿彌陀佛現在說法，其國眾生無有眾苦但受諸樂，故名極樂，此言阿彌陀佛報身淨土，非言法身淨土也。若曰法身，即此心是，若曰淨土，亦此方是，是心不在此，不在彼，不執方，不離方，以不執方故，豈在十萬億剎之西？以不離方故，塵毛剎海四維上下了不間，然以至無一微塵非佛淨土者也。」
　　從前有人編了一個笑話來譏笑念佛的人：「有一個父親一天到晚念佛，他的兒子勸他不要念，可是沒有效果。有一天，他的兒子便叫他父親的名，一連叫了好幾句，他父親便生氣，那兒子就說，我叫你的名，才叫幾句你就生氣，你一天到晚念佛名，難道佛不生氣嗎？」這個笑話驟聽好像很有道理，所以一些不信佛的人便拿來做攻擊念佛的武器，有人竟把他編進小學教科書裏，其實他們連「南無阿彌陀佛」這幾個字是什麼解釋都不懂得，因為那是梵文的音譯。「南無」就是「皈依」的意思，「南無阿彌陀佛」就是：「皈依阿彌陀佛」、「擁護阿彌陀佛」。譬如德國的納粹黨徒一天到晚嚷著「希特勒萬歲」，難道希特勒會生氣而把他送到集中營去嗎？某一時期我們國家亦喜歡在集會的時候，高呼「某某人或某某事萬歲」，難道某某人聽見會生氣嗎？恐怕聽了要興奮得連毛孔都笑起來呢！這是笑話，不必多管，至於念佛之精義，以及一聲佛號之力量，上面已經略說大概了。

三論宗
　　三論宗以龍樹菩薩所著《中觀論》、《十二門論》和其弟子提婆菩薩所著《百論》三部論為根據而創立的。在印度以龍樹、提婆為始祖，羅瞻羅尊者、青目論師繼承之，後又有清辨、智光論師加以發揚弘通。東晉時羅什三藏傳譯比此宗諸論，為三論宗入中國之始。其弟子僧肇、道融更採取《大智度論》加入，名四論宗。而道生、僧叡則單弘三論，仍稱三論宗。傳至梁朝嘉祥大師吉藏，大弘此宗，著述豐富，於是中國之三論宗遂大成。後來為唯識法相宗所掩，日益式微，同時禪宗大行，般若性空之旨，為禪宗所併。到唐朝中葉，幾陷於名存實亡之境。嘉祥大師所著《中觀論疏》、《百論疏》、《十二門論疏》，為研究此宗之重要著作。自唐武宗會昌法難後，此疏久佚，宋明以來學子不見此書者數百年，故三論奧義，亦幾無人能曉。自楊仁山先生創金陵刻經處，將三疏自日本取回翻刻，由是三論之旨復明於今日，意者印度大乘空宗極致，將復興於今日歟。
　　三論宗之要點：（一）八不破邪論。（二）真俗二諦論。（三）無所得中道論。此宗之所以著重破邪顯正者，因為當龍樹之世，印度佛教大小乘空有之爭極烈，外道亦漸抬頭，龍樹為保衛釋迦本旨，於是著《中觀》等論，欲廓清邪說，勘定相對界與絕對界之界限，不論外道或佛教本身，其不合釋迦絕對之旨者，悉摧毀之，故其方法著重於否定相對者。龍樹認為邪破未盡，而遂欲顯正者，則其所顯者邪也，非正也。倘邪破已盡，則不顯自顯，謂之「破顯同時」，蓋此時已入絕對，則無所謂邪正破顯矣。換言之，即否定未盡者，未能越過相對界，言空、言有皆是相對；否定已盡則相對終止，絕對開始，一切皆還原為絕對，是原因，故言空、言有，皆是絕對也。故否定者，實為達到絕對之最好方法也。所謂「有所得」與「無所得」者，亦是分別相對與絕對之界限，破邪未盡，而遂欲顯正者，即是「有所得」，「有所得」仍不離「邪」，不出相對範圍。倘破邪已盡，則已入絕對，本來現成，無所謂「顯」，亦無所得，乃最究極之終點也。
　　三論宗乃站在絕對之立場而發揮者也，故認為真俗二諦乃約於言教者，既有所謂真俗之分，便是相對。若親證絕對之境，則言忘慮絕，真俗不二，只有一諦，無有二諦也。然佛之所以說二諦者，為否定外道凡夫之「空有」「斷常」二見耳，故所謂真俗二諦乃建立於相對界中，非絕對界中所有事也。三論宗既將自已站在絕對立場之上，故對於其他各宗所發揮之二諦，俱認為是相對者，而以自已所發揮者為絕對，於是有「四重二諦」之別：（一）有為世諦，空為真諦。（二）空有為世諦，非空非有為真諦。（三）二不二為世諦，非二非不二為真諦。（四）二不二、非二非不二為世諦；言亡慮絕，絕四句，斷百非為真諦。三論宗認為前三重是相對的，是「所有得，」第四重才是絕對的，才是「無所得。」各宗所發揮者為前三重，而本宗所發揮者為第四重。
　　八不中道者，即三論宗否定之方法也，乃將一切相對的理論歸納為八種而否定之，使入於絕對、不二、無差別、平等之境。八種就是生、滅、斷、常、一、異、去、來，八計，因其是相對者，故謂之「邪」、「執」、「偏」。「邪」、「執」、「偏」此不合真理，應否定破除，故名「八不」，破除已盡則入絕對，而「中道」顯矣，故謂之「破邪顯正」。三論宗之所謂「中道」完全站於絕對立場之上而言，故和諸宗破執之外，另有一個「中道」之理不同，在三論宗人之眼中，他宗所謂「中道」，乃相對之「中道」，而非絕對之「中道」，故立「五句三中」以別之。五句者：（一）實生實滅，乃執實有生滅者，謂之「單俗」。（二）不生不滅。乃執實無生滅者，謂之「單真」。（三）假生假滅。乃執生滅本無，其有乃假，謂之「世諦中道」。（四）假不生，假不滅，生滅既假，不生滅也假，謂之「真諦中道」。（五）非生滅，非不生滅，生滅亦非，不生滅亦非，顯示言語道斷，心行處滅，是二諦合明之絕對「中道」。以上五句乃用來否定對於生滅之偏執，使入於絕對之「中道」。其餘斷、常、一、異、去、來等計，亦可用五句來否定，得同樣的結論。三中是「對偏中」、「盡偏中」、「絕對中」。「對偏中」是因為有偏才說有中，完全相對的；「盡偏中」是破偏而八回中，乃相對之中道，是有所得中道；「絕對中」，是沒有偏，亦沒有中，是第一義無所得的中道。《涅槃經》云：「中道者，名為佛性。不得第一義空，不行中道。」故三論宗之中道，是邪已破盡，正亦沒有，入第一義空，相對結束，絕對開始。然此絕對本來便圓滿無缺，非破相對而得也。三論宗至此境而責任已畢，至於絕對「中道」之情形，究為何如，證者自知，無須再添蛇足。所可斷言者，「中道」既非空有，最後乃入於絕對肯定境界，則非「空」可知也，而世或以「空宗」名三論宗者，徒見其形式，未得其精義，必非此宗之人所樂聞也。

天台宗
　　天台宗者，陳、隨之世由慧文、慧思、智顗師弟之手而成者，以《妙法蓮華經》為正依，以《般若》、《涅槃》、《維摩》、《金光明》諸經，《大論》、《中論》等諸論為傍依，而以印度龍樹思想為根源。蓋自羅什三藏傳譯空宗大乘經典以後，中土大乘佛法日益充實，智者大師以蓋世之奇才適逢其盛，根據慧文、慧思「一心三觀」之原理，再運用其無比之綜合手腕，創立新的佛法系統，在當時自屬空前之創舉。然細察天台宗之道理，其系統雖甚圓稱，而其立足點則嫌未穩，蓋彼乃建立於相對的中道之上，而非建立於絕對中道之上。天台宗人未嘗不想站於絕對之上，但彼因否定未盡，未離相對，而遂欲圓融絕對，故其所得結果，雖然自以為是絕對，實則不是絕對而是相對也。
　　慧文禪師讀《大智度論》至「三智一心中得」，及《中論》之＜四諦品＞文：「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦是中道義。」即悟出三諦圓融中道之理，而立「一心三觀」，即所謂「空觀」、「假觀」、「中觀」是也，此為天台宗最基本之道理。然天台宗此最基本之道理實屬錯誤，慧文禪師實誤解龍樹之本旨，何以言之？龍樹偈語，乃專為當時印度外道及小乘等空有之諍而發，外道小乘因未入絕對，故執空執有，其實皆是相對，空有無法一如。龍樹偈語之意乃謂當未入絕對尚在相對之時，因緣所生之一切法，我說即是空，亦是假名而已，但一入絕對，則因緣所生法即是絕對，無所謂空，無所謂假，一切皆是絕對，皆是中道佛性，是故如未入絕對者，則中道是中道，空是空，假是假，無法一如，無法圓融，如果硬要當他做圓融來觀，那只是腦筋作用，自已騙自已而已；如果進入絕對，則只有一諦，無空假中三觀矣。《圓覺經》云：「未出輪迴而辨圓覺，彼圓覺性，即同流轉。」故未入絕對之人而作三觀者，亦只有流轉耳！
　　所以在入與未之間，便有天淵之別，未入絕對時，一切都要加以否定，不能徇情苟且，要斬釘截鐵一般的否定，否定淨盡，然後才入絕對，才得到肯定。未入絕對而遂把一切當做「中」，讓他存在，那便是徇情苟且，終無法進入絕對了。
　　為免誤學者計，相對與絕對實以嚴格分開為妙，相對界中實無絕對之存在，雖然本體只是一個，但此本體乃是絕對之體，與相對界無干，故不能說「空中有假與中」或「假中有空與中」。反之，絕對界中亦無相對之存在，雖然絕對乃體用一如，山河、大地、五蘊、六根皆是妙明真心，但此乃絕對者，與相對界中之山河、大地，五蘊、六根完全脫離關係，並非將相對之空假和絕對之中融在一起之謂。能這樣嚴格的分開，然後才能作嚴格的否定。如果你認為相對的空假之中有絕對的中，那便不免投鼠忌器，不能否定，就是否定亦不會徹底了。故天台宗一心三觀之方法，乃未加否定，而遂欲肯定，未越相對，而遂欲將相對與絕對融為一體，故其結果反把絕對道理弄成相對，故無法成佛。
　　天台宗未曾不用大乘經典中解釋絕對的言句，但那些本來是表示絕對的言句，一經天台宗運用，便變成相對的了。慧文的三諦圓融道理既是錯誤，故智者由此道理推論出來的「三諦三千」的道理，更是明顯的錯誤，因為他是把相對的硬要同絕對的配在一起。「一念三千」者，就是一念具足三千之諸法之謂，但照吾人之觀察，一念即一念無明，是整個相對宇宙之基礎，三千便是由一念發展出來的一切相對現象，以此來解釋相對宇宙，包羅一切相對現象，未嘗不可，但要把絕對的佛和究竟的理納於相對中，則大不可。眾生雖可成佛，但佛不能再變為眾生，所以把六道和佛列成十界，要他互具相通，這是萬萬不可的！如果佛亦是十界之一，與地獄等界互具相通，那不是佛亦有輪迴嗎？成佛有什麼用處呢？佛雖然亦會入地獄去救眾生，但他是行於畜生道，而不受輪迴的，倘若硬要把超過輪迴的絕對界中的佛，拉來相對界中，要他同餓鬼畜生修羅等去做親家，我想佛未必答應。
　　因為天台宗把相對和絕對結成冤家，扭做一團，所以產生了很多含糊苟且的道理，如「破一分無明，證一分法身」和「前念已滅，後念未起，中間是」等等，不可勝數。這裏所謂無明，是一念無明，一念無明不能破，惟無始無明才可破。如果欲破一念無明，那就是把一個惡的念頭，改為一個善的念頭，但善和惡一樣是念頭，一樣是相對的，與證法身、入絕對無干。如果是破無始無明，則只有一次破，不能一分一分的破。譬如人只有一個頭，砍掉了就沒有，不能再砍，法身亦是整個的，並不如市屠店裏的豬肉，可以一斤一兩的切來賣。沒有證法身時，一點不相干，已經證了，則當下便得法身，實無所謂「破一分無明，證一分法身。」前念已滅，後念未起，中間就是無記性，並不是中道佛性，因為念起是一念無明，念滅則入無始無明，中間是無記憶空，亦是無明範圍，當他做絕對的佛性境界，那是大錯特錯了！
　　這樣看來，天台宗之「中道」，只是相對的「中道」，而不是絕對的「中道」。絕對「中道」，雖然是現象實在一如，但他是打破無始無明，然後實證得來的，而相對「中道」則不過是腦筋主觀的作用，和儒家的「允執厥中」相近似，如果這樣可以成佛，則很多理學家亦得成佛了，我們只消研究理學便行，又何必學佛呢？
　　從前有一位已悟絕對的禪師派他的徒弟去參另一位亦是悟入絕對的禪師，並且預先教他的徒弟說：如果對方這樣問，你就這樣答他。那徒弟記住禪師的話就去，果然對方那樣的問，他就照這樣的話回答，那位禪師說：「不對！這是你師父的話，不是你的，與汝沒有相干。」可見同是一句話，每個字相同，相對的人說出來便變成相對的，天台宗說的那些似絕對話，我們亦可以說：「不對！那是釋迦、龍樹的，和你沒有相干。」所以《涅槃經》說：「以不知故，說常樂我淨，雖復說之，而實不知。」話雖如此說，但我們對於智者大師之蓋世才華、淵博學問，仍存無上之欽敬，我人可稱之為「時中之聖」。

華嚴宗
　　華嚴宗者，隋、唐之間由杜順、智儼師弟之手而成者也。其所依之經為《華嚴經》，故名華嚴宗。時適值玄奘初從印土歸來，鼓吹新譯經論，華嚴之旨未能大顯。迨則天武后時，有法藏大師崛起，著《五教章》，制《華嚴探玄記》，以「十玄六相」發揮妙理，重重無盡，主伴俱足，本宗遂大成，世稱賢首大師，或香象大師。而法藏門人慧苑，見解不同，作《華嚴刊定記》，師承幾於中斷。迨德宗時，清涼澄觀出，專弘華嚴，遙繼賢首絕脈，圭峰宗密繼之，本宗遂有復興之勢。經會昌之難，又五代兵亂相承，佛教諸宗都有中絕之勢，本宗也僅於五台山維繫一縷氣脈，若存若亡。列趙宋一統，紹隆之寶，有長水子璿出，繼承遺緒；晉水淨源踵之；後有道亭、觀復、師會、希迪，稱華嚴四大家，本宗遂復趨復興，學者迨今不絕。
　　華嚴宗之要點在「六相圓融」、「十玄緣起」。現在先說六相，六相就是總相、別相、同相、異相、成相、壞相、乃至綜括整個相對宇宙之現象而入此六大類。六類就是三重相對，總別一對、同異一對、成壞一對、就是宇宙間一切相對現象的三大類。總別約「體」，同異約「相」，成壞約「用」。又總、同、成是圓融門（平等門），而別、異、壞是行布門（差別門）。同體相即為圓融，異體相入是行布。這又是把三對再歸納為一對了，最後此一對又是互入無礙而自在的，於是六相圓融為一相，便是萬有一體之道理。宇宙現象本來是相對的、矛盾的，紛紜宏麗萬別千差，但在萬別千差之現象中，又是互相包容，相反相成，相即相入，可以說是矛盾中有統一，統一中又有矛盾，主伴相依，重重無盡，最後歸於一相圓融。故一即一切，一切即一。六相十玄便是要說明這個道理，欲使相對的宇宙變成一圓融的法界，這便是本宗的宗旨。
「十玄緣起」出於智儼之十玄門，法藏《探玄記》繼承之。智儼之十玄，謂之「古十玄」；法藏之《探玄記》謂之「新十玄」，略有出入，而大體相同，茲列下：
　　　　古十玄 　　　　　　　　　新十玄
一、同時俱足相應門　　　一、同時俱足相應門
二、因陀羅網境界門　　　七、因陀羅網境界門
三、秘密隱顯俱成門　　　五、隱密顯了俱成門
四、微細相容安立門　　　六、微細相容安立門
五、十世隔法異成門　　　九、十世隔法異成門
六、諸藏純雜具德門　　　二、廣狹自在無礙門
　　．．．．．．． 　　　　　．．．．．．．　　　
七、一多相容不同門　　　三、一多相容不同門
八、諸法相即自在門　　　四、諸法相即自在門
九、唯心迴轉善成門　　　十、主伴圓是具德門
　　．．．．．．． 　　　　　．．．．．．．　　　
十、諸事顯法生解門　　　八、諸事顯法生解門
（圖中圓點示新十玄全變者）

　　十玄緣起者，欲否定一切相對者，使漸入於絕對之統一也，乃智儼根據《華嚴經》及《十地論》而設者，而賢首大師又敷演而詳釋之，使益臻完備。十門依於六相，六相圓融之理以十門解釋之。此十門中，以第一門為總，其餘九門為別，是為總別一對；九玄本圓成而又異其相，是為同異一對；另一方面九玄門雖千差萬別而各安住其位，是為成壞一對。總而言之，不外體、相、用，相即相入之理，使相對、差別、矛盾之一切法入於圓融平等一味之本體。反之，則是由本體之圓融平等而推究一切矛盾現象之統一無礙，可謂之「本體現象一如論」。此圓融之體名為「一真法界」，在一真法界中又分為四法界以觀之。四法界者，即：（一）理法界。（二）事法界。（三）事理無礙法界。四、事事無礙法界。「理」示統一平等之體（性海圓融）。「事」示差別矛盾之象（緣起紛紜）。「事理無礙」示矛盾之中有統一，統一之中有矛盾，相反相包，相即相入。「事事無礙」示相對之中又有相對，矛盾之中又生矛盾，主伴重重，依正無量。自因觀之，是此四法界；而自果觀之，則為一真法界。因果本屬同一，使相對入於絕對，此乃華嚴宗法界觀之大意。但有一點須注意者，華嚴宗之六相圓融，與天台宗三諦圓融不同，天台宗之圓融是把相對和絕對混在一起，而華嚴宗之圓融，則是由果相之平等推及因相之無礙，把眾多之相對融而為「一」，然後再將此「一」消歸於絕對。故華嚴宗對於相對界與絕對界仍有一清楚不混之界限，因此分為二種法門：（一）性起法門（即舍那法門是絕對的，根據《華嚴經．性起品》而立）。（二）緣起法門（即普賢法門是相對的，根據＜普賢行願品＞而立）。緣起是因，性起是果。故六相十玄緣起法門可以說是相對的，以智慧眼觀察之，否定之，使歸於無礙之一致。最後舉此「一」而否定之，則無可再否定之，遂入絕對。故緣起法門乃是由因以達果之法門；而性起法門則是以絕對之立場直觀本來果相，以無礙之天眼觀十法界中無一倒逆者，一切眾生皆具如來之智慧德相而本來成佛，故性起法門是絕對的。由是觀之，華嚴宗是從本垂末之法，是不離絕對立場可達絕對者；而天台宗則是攝末歸本之法，是站在相對之上以發揮者，總無法進入絕對也。
　　十玄門：（一）同時俱足相應門。此門乃其餘九門之總句，以示一切法超越時間空間而存在者也。「同時」就是否定過去、現在、未來三世，使入於同時。換言之，就是否定時間。「具足」是不破壞本質，本體不增不減。「相應」是一切本質相即相入之妙用，一切法同時俱足而相應，不可分離，故無空間時間。此一句表示十句皆起始於圓融之一法，收歸於圓融之一法，體用同時，此乃自其「總」而觀察也。餘九句則自其「別」而觀察，各以別義而表無盡之緣起，最後則統入於圓融之一法。（二）一多相容不同門。此就其別而觀其用也，一中有多，多中有一，相容相入。（三）諸法相即自在門。此就其別而觀其體也，一多無礙，彼此同體，故相即而自在。（四）因陀羅網境界門。體用相即相入，重重無盡，恰如帝釋天宮殿之因陀羅網，有無量之網目，每目垂珠，珠珠相映，一珠現萬珠之影，輝映無窮，萬有之體相用、相依、相成、相緣起，而相即相入，亦復如是。（五）微細相容安立門，萬有之相，紛紜宏麗，互相包容，其理微細，雖屬可驚，而其相整然不亂，各安其位。（六）秘密隱顯俱成門。萬有之象，雖有表裏隱顯之殊，而各是緣起而成者。（七）諸藏純雜俱德門。一多相入相即而為表裏隱顯，故一中包多，則表面單純，裏面複雜，藏雜多於純一之中，故謂一為諸藏，多為純雜，謂為單複相即相入。（八）十世隔法異成門。謂過去、現在、未來各有三世，總為九世，九世畢竟不出一念， 一念攝九世共為十世。故自一念而言，則十世實同時，然萬有存於時間空間而相融異成，若超於時間空間則實一體一念而已。（九）唯心迴轉善成門。謂時間空間皆存於一念中，一切變化成壞，皆心之變化也。（十）諸事顯法生解門，謂以慧眼觀察，藉事事物物以明緣起無盡、相即相入之理也。
　　十玄緣起大意略如上述，然皆屬相對範圍，欲示相對宇宙之圓融道理，然非絕對也。絕對宇宙不可解釋，凡所謂緣起者，即是相對者，絕對界無所謂緣起也。十玄緣起實以一念無明為界限，整個相對宇宙起於一念無明，復歸於一念無明，一念無明發生，則萬象同時發生、同時具足而相應，迨由此一念而發展，然後有一多相即相入以至重重無盡，如帝釋網，微細安立，隱顯相成，純雜相兼，十世相隔，及至迴心收念，於是萬念復歸於一念，萬相復歸於一相，此乃諸事顯法以生智解者也，換言之，即腦筋作用是也。若由此圓融一念再進而達於無念，便是無始無明境界，再將無始無明打破，則達於絕對，然後才是性起境界。性起境界本來圓滿現成，此時念同無念，故無所緣起，無緣起則無所謂總、別、同、異、成、壞、十玄門根本不能成立，一切眾生本來成佛。
　　新十玄所以改「諸藏純雜具德門」為「廣狹自在無礙門」者，蓋恐人誤解「純」為「真如」，「雜」為「萬有」也。在相對界中一切皆是相對，相對不與絕對相混，故真如與萬有不能混合，純雜不過是萬有相對之現象而已，其初本無真如之可觀也，若混在一起，則等於天台宗以「空假中」混為一體，性起與緣起混為一體，則是不了義之法門矣。又改「唯心迴轉善成門」為「主伴圓明具德門」者，蓋此之謂唯心迴轉不過是一念迴轉，非真心真如而可迴轉也，恐人誤解，故改為「主伴圓明」，以示相對而非絕對。天台宗就是把空假中任意迴轉，所以露出馬腳，法藏知道此種弊病，為免以詞害意起見，故有此修正也。

律宗
　　律宗者，唐初智首、道宣二律師所創立，依＜曇無德部＞的四分律刊定諸部，故名四分律宗。同時又有法勵律師、懷素律師，雖同依四分律立說，而見解互異，成為三宗，傳及後代，惟道宣之南山律宗得保其命脈而已。戒律本為一切佛徒所共遵守，無論大、小乘各宗，皆以律為脩道之基石，戒、定、慧三學並重，相輔而行。大乘六度法門，持戒亦列其一，故在印度並未單獨組織成宗。智首、道宣等認為戒律乃成佛之因，欲提高其地位，故創立律宗。四分律雖然屬於小乘，但依道宣的意見，其義是通於大乘的。依唯識圓明之教旨，唱圓融三學行儀，三聚淨戒互攝通融，一戒具萬行，一行攝諸戒。三聚淨戒就是：（一）別解脫戒，是捨一切諸惡。（二）攝善法戒，是修一切善。（三）攝眾生戒，是負荷群生，遍施利益。律宗以「金剛光明寶戒」為體，故經云：「金剛光明寶戒，是一切佛本源，一切菩薩本源。」故律宗之目的在以持戒加強眾生智慧之否定力，使否定一切相對者，以達於絕對之本源；脩相對之戒而入於絕對之戒；由有相戒入於無相戒；由消極入於積極。智慧由禪定之力而起，而禪定則因戒律之力而得保證。戒力薄弱，則定慧不能立；定慧不立，則無由達於彼岸，況濟度眾生乎？
　　魔和佛同為宇宙之精英，走正路的最後便成佛，走偏路的最後便成魔。魔和佛的種子一樣存於眾生的心中，魔是貪欲所發展而成，而佛則是般若所發展而成；魔是相對宇宙中之雄長，而佛則是絕對宇宙中之雄長。但是，脩行人在魔的轄境相對宇宙中和魔搏鬥，是反抗的、革命的、艱苦的，處於劣勢的地位，所以說：「佛高一尺，魔高一丈」千萬人中，能獲得最後的勝利者只有很少數的幾人，其餘是被魔所克服，變成魔的奴隸，或是壯烈的犧牲。但脩行人和魔搏鬥，是毫無妥協的餘地的，不是克服魔，便是給魔克服；不是當主人，便是做奴隸。魔對於脩行者是毫不放鬆的，常常跟在他的左右，埋伏在他心的暗處，一有機會，便向脩行者施以狙擊，一枝冷箭，或是一顆手榴彈，都是給脩行者以致命的創傷。脩行者的一生可以說是在戰場中度過，所以非有一個保壘不可，這個堡壘，便是戒律。如果脩行者能戰勝群魔，把他克服，那魔便變成你的俘虜、你的奴隸了，所以《維摩詰經》說：「一切眾魔，皆我侍也。」脩行人和魔戰鬥，以般若為武器，以靜慮為參謀，以精進為甲胄，以持戒為堡壘，以忍辱為給養，以布施為裝備。此六種波羅蜜便是脩行人的軍事機構，勝利或失敗，全視這機構是否健全而定。戒律既是脩行人和魔決戰的堡壘，所以在脩行過程中佔著極重要的位置，這就是律宗所以建立的主要條件。
　　如果脩行者已戰勝群魔，把他徹底解決，堡壘和武器等等，便等於無用，只好「賣劍買牛」，做個大同世界的人，自由自在。這時倘若還是躲在堡壘裏不出來，不是發瘋嗎？還仍把手槍、榴彈掛滿身上，不是徒自苦惱嗎？所以脩行已經成功之後，戒律便自動取消。昔有人問南泉禪師：「什麼是戒定慧？」禪師答：「貧道這裏無此閒家具。」便是這個意思。所以戒律只是相對界中的事物，絕對界中是沒有的。「金剛光明寶戒」不過是諸佛金剛不壞身的別名而已，只是戒體，而無戒相，這才是至高無上的「戒律」。
　　《證道歌》：「嗟末法，惡時世，眾生福薄難調制。去聖遠兮邪見深，魔強法弱多冤害。聞說如來頓教門，恨不滅除令瓦碎。」荷澤大師做這首歌的時候（《證道歌》，是荷澤作品，不是永嘉作品，另有文辨之），正是唐代佛法隆盛之時，尚有魔強法弱之慨，現在正是佛法最式微的時候，吾人應該作何感想？所以如果想復興佛教，第一件，要特別注重「持戒」。要加強戒律的力量，先把堡壘工事築好，不但要適宜於防禦，同時還要適宜於進攻；大乘戒不是消極的防守，而是積極的進攻。《涅槃經》云：「護持正法者，不受五戒，不修威儀，應持刀劍弓箭矛（矛+肖），守護持戒清淨比丘。」又斥消極的潔身持戒為無能，而獎勉能摧毀妨礙正法之惡勢力者為真正之持戒云：「若有比丘隨所至處，供身趣足，讀誦經典，思惟坐禪，有來問去，即為宣說，所謂布施、持戒、福德，少欲知足，雖能如是種種說法，然故不能作師子吼，不為師子之所圍繞，不能降伏非法惡人。如是比丘，不能自利利眾生，當知是輩，懈怠懶惰，雖能持戒守護淨行，當知是人無所能為。若有比丘，供身之具亦常豐足，復能護持所受禁戒，能師子吼，廣說妙法，謂修多羅、祇夜、受記、伽陀、優陀那、伊帝目多伽、闍陀伽、毗佛略、阿浮陀達磨，以如是等九部經典，為他廣說，利益安樂諸眾生故，唱如是言：《涅槃經》中，制諸比丘，不應畜養奴婢牛羊非法之物，若有比丘，畜如是等不淨之物，應當治之。如來先於異部經中，說有比丘畜如是等非法之物。某甲國王，如法治之，驅令還俗，若有比丘能作如是師子吼時，有破戒者，聞是語已，盛其瞋恚，害是法師，是說法者，設復命終，故名持戒。」又云：「是故護法優婆塞等，應執持刀杖，擁護如是持戒比丘。若有受持五戒之者，不是名為大乘人也；不受五戒，為護正法，乃名大乘。」又云：「是故我今聽持戒人，依諸白衣持刀杖者以為伴侶，若諸國王大臣長者優婆塞等，為護法故，雖持刀杖我說是等名曰持戒，確持刀杖，不應斷命，若能如是，即得名為第一持戒。」（《大般涅槃經．金剛身品》）由是觀之，大乘戒者，不但論律潔身寡欲而已，其目的實在摧伏魔軍。對於群魔，要抱有勝無敗之堅心，不能稍存姑息，所謂：「小不忍則亂大謀。」因為魔不怕凶惡，而且極為奸詐，他會利用你的仁慈來破壞你，所以要想達到大慈悲，應該放棄小慈悲，然後才有戰勝魔軍的希望。脩行人應當特別注意，要懂得釋迦真正「持戒」的意義。
　　所謂戒律者，其目的既然在防衛自已，摧毀魔軍，當然不能太呆板，呆板便失掉力量，跟不上時代，應該隨時代、環境而脩正改變，以能適應環境，發揮最大力量為「好戒律」。力量越大，則脩行者越得到保障，成佛的希望越多。世俗國家的法律亦是這樣，以能保障人民利益為目的，時代環境既然不斷在轉變，則法律亦應隨環境而轉變，然後才能發揮效力，否則便等於無用之廢物。所以說「三代不同法」，吾人對於佛教戒律的看法，亦是這樣。幾百年前的社會，不同現在的社會，幾百年前的戒律，當然不能完全適合現在的環境，所以如果要增加戒律的力量，只有脩改戒律，保留有用的，而取消無用的，使他能完全適合環境，能發生大的效率。把繁瑣的變為簡單，污腐的變為整潔，頹廢的變為健全，卑微的變為崇高，低賤的為尊嚴，使魔鬼見之而退避，善人見之而起敬，能這樣則已往戒律所失掉的力量才可以復原，僧伽所失掉的尊嚴才可以挽回，這是復興佛教的第一個主要條件。

真言宗
　　真言宗，是真言陀羅尼宗的略稱，又名密教、密宗、密乘、秘密宗、秘密藏、秘密曼荼羅宗、曼荼羅教、瑜伽宗、陀羅尼宗、金剛乘、遍一切乘、三摩地宗等等。「真言」二字，梵語「曼荼羅」，真實語言之意。「陀羅尼」梵語為「總持」之意，是總攝住持的意思，此宗相傳為大日如來所說內證法門。《金剛頂分別聖位經》說：「真言陀羅尼是一切如來秘奧之藏，是自覺聖智修證之法門。」注重身、語、意三密，為本宗之特徵。而獨標「語密」以為宗名者，乃認為身密、意密，顯教各宗多有談及，而未知語密之義，故特揭此為以標幟也。密教者，乃相對顯教而言。此宗認為應身佛（即釋迦牟尼佛）所說種種經典方便法門，皆屬顯教；而法身佛（毗廬遮那）直接所說之秘奧之法，則是密教。
　　此宗經典要西晉時已傳入甚多，未成宗派，至唐開元八年始由金剛智、不空兩師弟正式傳入中國，同時有善無畏阿闍黎亦來唐土傳密宗，譯《大日經》，但金剛智乃傳法正統為第五祖，不空為六祖，傳於青龍寺惠果為七祖，惠果傳於日僧空海為八祖。空海回國後，大弘此宗，時中土顯教盛行，密宗未能興起，故集此宗之大成者，乃空海之力也。
　　此宗分理論、實際兩方面。經典為理論：儀軌為實際。儀軌與經典並重，事相與教相合一。苟祈禱供養合乎方法，佛力與行者之信念互相涉入，則可與諸佛冥契，獲佛力之加持，由相對入於絕對，即身成佛，故可謂之事相與教相並重，自相對入於絕對，即身成佛，故可謂之事相與教相並重，自力與他力合一，現象與本體貫通者也。
　　此宗正所依本經為《大日經》、《金剛頂經》兩部，稱為兩部大經。更加《蘇悉地經》、《瑜祗經》、《要略念誦經》，稱為五部秘經，是為純部密教。至於雜部密教為數頗繁，至其所依論釋則有《發菩提心論》、《釋摩訶衍論》、《大日經疏》、《金剛頂經義訣》等。
　　就實際方面而言，此宗最重祈禱，供養諸佛諸神，宗教之色彩特重，其儀式不無受婆羅門教之影響，而其內容則為佛教的。蓋龍猛、龍智之世，婆羅門神秘之風特盛，佛教為適應環境，爭取信徒起見，不能不權宜變通以應實用。末世眾生信仰心弱，非有嚴肅之儀軌，無以加強其信念，更藉圖畫、符號、聲音之表現，使深印於腦海中而不可移，於是精神力量集中，而發生不可思議之感應。故密宗認為神佛冥助加持者，雖謂之「自佛」之冥助加持亦無不可也。
　　此宗教旨大略可分：（一）事教二相。（二）三大建立。（三）兩部曼荼羅等，茲略為闡述。
　　（一）事教二相之義──教相是發揮「六大」、「四曼」「三密」等基本教理，使整個相對宇宙之現象，與絕對宇宙之本體相一致，所謂即事而真，現象即實在是也；事相是將甚深難思之教相，實現之於事相上，使父母所生之肉身即證大覺位。總之，教相和事相便是理論和實際，兩者不可相離，以故古人相誡道：「不知教相的事相家，三傳之後，當墜外道。」就是說離教相的事相易墜魔事；離事相的教相，也不能在密乘之憾。
　　　（二）三大建立──密宗將整個相對宇宙歸納於「體」、「相」、「用」三大之中。「體大」者，地、水、火、風、空、識六大也；「相大」者，「大曼荼羅」、「三昧耶曼荼羅」、「法曼荼羅」、「羯磨曼荼羅」四曼是也；「用大」者，身、口、意三密是也。
　　此宗認「六大」為宇宙之真體，從此「體大」所現所生所流之「四曼」，即吾人之四肢形骸，謂之「相大」；其言語動作種種活動者，謂之「用大」。此三「大」者，相包相收，相輔相成，體相用相攝互融，整個相對宇宙不能超出此三大之外，而此「三大」乃統攝於絕對的大日法身者也。換言之，即絕對之法身，具有體相用三大之妙用也。
　　三大者，相對者也；大日法身者，絕對者也，然則欲使相對入絕對，變為絕對，乃密宗行人之目的也，其方法果為何如耶？則「三密加持」是也。三密者，手結印、口唱真言、心住三摩地。身口意三密相應。則佛力與行人之信念互相涉入貫通，而不可思議之感應發生，脫離相對而進入絕對矣。換言之，即是行人將整個相對宇宙歸納於符號、聲音、概念之中，三密圓滿具足，即是曼荼羅。當三密相應時，符號、聲音、概念皆相對者；及其用功成熟，三密相應，佛力加持，於是符號、聲音、概念當體變為絕對者，同時整個相對宇宙變為絕對之宇宙矣。
　　（三）兩部曼荼羅──兩部者，金剛界曼荼羅、胎藏界曼荼羅是也，代表理、智二法身，而統於大日之一法身。金剛界九會，建立四曼、四智印，五部五智的法，乃開如來之果德，其種子為「元」字，是表修生上轉之義；胎藏界四重圓壇，十三大院，建字、印、形三秘密，佛、金、蓮三部法相，乃示眾生本有之因德，其種子為「孔」字，乃表本有下轉門之義。而把這兩部曼荼羅約於一多法界，金剛界是不二，是為一法界，胎藏界是二，是為多法界，二即不二，不二即二，乃一如之實在也。
　　總之，密教者，乃龍樹菩薩等所親手織成的光怪陸離的外衣，並恭敬的披在釋迦的身上，讓他好去出席印度宗教大會，藉以爭取多數信仰之民眾。