月溪法師講大乘絕對論－絕對語錄2

[大乘絕對論]　　[絕對語錄1]　　[絕對語錄2]　　[絕對語錄3]　　[絕對語錄4]　　[絕對語錄5]　　[絕對語錄6]

三教同源辨
牟子理惑論
大小乘經入中國　安世高 小乘　支讖 大乘
大乘般若方等諸經入中國
《 六祖壇經 》
佛法之發展擬分為四個階段以說明之
周易發現相對
老子
老子的修養方法
老子落為詐偽之原因
老子的山國寡民政治思想之來源
平等
愛
中道
孔子
儒家體系
道家系統
荀子＜解蔽篇＞ －論禁欲－
仁與中道之關係
另 《 繫辭 》 ：「安土敦乎仁，故能愛」
王充 《 論衡．本性篇 》 －性有善有惡－
＜人間世＞ －論心齋－
＜大宗師＞ －論坐忘－
性善說
《 周易 》 中道
《 易 》
《 繫辭 》 上傳
探賾索隱，鉤深致遠
《 說卦傳 》
作易的人已知五行說

三教同源辨

　　最初佛教傳入中國之記載，其較可信者，為漢哀帝元壽元年 （即紀元前二年） 博士弟子景盧 （ 《 世說 》 注作景慮， 《 釋老志 》 作秦景慮， 《 通典 》 作秦景， 《 通志 》 作景匿） 受大月氏王使伊存口授浮屠經 （此事見 《 魚豢魏略西域傳 》 ， 《 三國志 》 裴注引之） 伊存授經之後六十六年 （明帝永平八年，紀元後六五年） 東漢明帝詔楚王英，言及浮屠事，詔曰：「楚王尚黃老之徵言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓，何嫌何疑，當有悔吝，其還贖以助伊滿塞桑門之盛饌。」

　　蓋佛教初入中國，義理未彰，故與黃老神仙並視，而羼以神仙道術之言，教旨在精靈不滅，而以齋戒祭祈福，附庸於鬼神方術。

　　印度本善五明，醫術方技所素嫻，即一代大師如安世高， 《 高僧傳 》 亦謂其七曜五行，醫方異術，以至鳥獸之聲，無不綜達。三國北之巨子量柯迦羅善星術，南之領袖康僧會多知圖讖，然此皆非佛法，而世人遂以方術視佛法矣。

　　桓帝延熹九年 （紀元一六六年） 襄楷上疏曰：「自楚王英至桓帝，約一百年，始終以黃老浮圖並稱，其時佛教之細微可推想也。」故後之佛徒，但稱明年永平求經為佛教入中國之始，不願述及以前之跡焉。

　　又聞宮中立黃老浮屠之祠，此道清虛，貴尚無為，好生惡殺，省欲去奢，今陛下嗜慾不去，殺罰過理，既乖其道，豈獲其祚哉。」

　　在襄楷心目中，黃老浮屠同屬一道。

　　黃老之道，盛於漢初 （錄漢魏……… 《 佛教史 》 上四三 、 四四 、 四五頁） 固毫不可怪也。

牟子理惑論

　　佛教自西漢來華以後 （湯著 《 佛教史 》 五六－五七） ，明乎此，則理惑論三十七章誠佛教之要籍也。

　　《 理惑論 》 序曰：「牟子既修經傳諸子書無大小靡不好之…………名曰 《 牟子理惑論 》 」。觀此可見其思想乃以三教為一家。

　　牟子，蒼梧人，即現在廣西。

大小乘經入中國　安世高 小乘　 支讖 大乘

　　佛教自西漢來華之後，自必已有經典，惟翻譯甚少，又與道流牽合附會，還不顯其真面目，故襄楷引佛經，而以與黃老並談，及至桓靈之世，安清支讖等相繼來華，出經較多，釋迦之教，乃有所據。比中安清尤為卓著，自漢末訖西晉，其學甚昌明。

　　安清字世高，安息王嫡后之子，讓國於叔，馳僻本土，翔而後進，遂處高師 （詔 [ 名隹 ] 陽上見 《 祐錄 》 六，康僧會 《 安般守意經 》 序） ，以漢桓帝建和二年 （一四八） 至靈帝建寧中二十餘年 （一六八至一七一） ，譯出三十餘部 （ 《 僧傳 》 引 《 安錄 》 ） 。其 《 修行道地經 》 乃譯於永康元年 （一六七）， 《 安錄 》 中刊其所譯，似只三十五部四十卷 （參見 《 祐錄 》 二） ，但舊譯本常缺人名。安壽依據文體審定譯人，如 《 十二門經 》 ，安公即只謂似其所出，因此不但 《 長房錄 》 著一百七十六部、 《 開元錄 》 載九十五部，實係臆造，即 《 高僧 》 謂其譯三十九部，亦不可信也。

　　安世高所出之數，雖不可考，而其學則幸猶可得知，釋道安云其所宣敷等務禪觀 （ 《 檢持入經 》 序 《 祐錄 》 六） ，又曰博學稽古，特專阿毗曇學，其所出經。禪數最悉 （ 《 安般 》 序 《 祐錄 》 六） 。數者，指阿毗達磨之事數，印度佛徒，對佛之教法，綜合解釋。合諸門分析或法數分類，如 《 長阿含經 》 中之眾集，十上，增一諸經已具後來對法之形式。

　　其所講必阿毗達磨中禪定法數，其影響亦在禪法。

　　佛法在我國之獨立成一大宗，則在桓靈之世。支讖、朔佛、安玄、支曜康巨、嚴浮調在 [ 名隹 ] 陽譯經，但支讖譯 《 般若 》 ，實至魏晉乃風行。

　　支讖乃婁迦識之簡稱，本月支國人，以靈帝末遊於 [ 名隹 ] 陽，出 《 般若道行品首楞嚴 》 、 《 般舟三昧 》 等經，又有 《 阿闍世王 》 、 《 寶積 》 等十部，安公校古今精尋文體，方似讖所出。比中以小品 （指 《 道行經 》 ） 為最要，亦云 《 摩訶般若波羅蜜經 》 凡十卷或八卷，三十品其第一亦為＜道行品＞，故亦稱 《 道行經 》 或 《 道行品經 》 。晉 《 放光經 》 出，凡二十卷九十品，二者均 《 般若經 》 ，廣略不同， 《 放光 》 稱 《 大品 》 ， 《 道行 》 稱 《 小品 》 ，皆朔佛所出，支讖所譯。

大乘般若方等諸經入中國

　　大乘空宗教史，書闌難言，然空宗或出於大眾部，而起於印度南方，有案達羅各部。據西藏所傳，案達羅派已有大乘經， 《 般若經 》 中有云：「佛涅槃後，此經至於南方，由此轉至西方，更轉至北方。」 （見 《 小品般若放光經 》 則略去西方） ，空宗自西至北方，或在迦膩色迦時，蓋大毗婆河者，在其後撰出，中似引及大乘教。如說佛滅後，偽三藏出世，應指大乘教之三藏。而我國自以馬鳴為最初宣弘大乘教者，相傳深為迦膩王所器重，此王在東漢時，又屬月氏族，或在東漢中葉，其領土漸行大乘經，至漢末般若、方等諸經，始由此流入中夏。支讖月支人也，與朔佛共譯＜道行品＞，實為中國般若經之第一譯。

　　《 般舟三昧 》 重無量壽佛觀與 《 首楞嚴 》 均為大乘禪觀，與安世高所出小乘禪不同。 《 首楞嚴三昧經 》 以支讖所譯為初出也。同時有支曜者，譯有 《 成具光明三昧經 》 ，與讖出之 《 光明三昧 》 ，謂為日本異譯，此亦大乘禪經，魏晉頗流行者。 《 首楞嚴 》 為魏晉最盛行經典，其來源似均出於大月氏。

　　支讖所譯 《 僧祐謂安錄 》 十四部中，多大乘經典，而 《 般若首楞嚴 》 特為重要。

《 六祖壇經 》

　　祖問曰：「汝何方人？欲求何物？」惠能對曰：「弟子是嶺南新州百姓，遠來禮佛。惟求作佛，不求餘物。」祖言：「汝是嶺南人，又是猲獠，若為堪作佛。」惠能曰：「人雖有南北，佛性本無南北，猲獠身與和尚不同，佛性有何差別？」＜自序品＞—二

　　五祖曰：「世人生死事大，汝等終日只求福田，不求出離生死苦海，自性若迷，福何可求？」＜自序品＞—二

　　又：「思量即不中用，見性之人，言下須見，若如此者，輪刀上陣，亦得見之。」＜自序品＞ — 二

　　又：「無上菩提，須得言下識自本心，見自本性，不生不滅。於一切時中，念念自見，萬法無滯，一真一切真，萬境自如如。如如之念，即是真實。若如是見，即是無上菩提之自性也。」＜自序品＞—四

　　惠能向別駕言：「欲學無上菩提，不可輕於初學，下下人有上上智，上上人有沒意智。」＜自序品＞—五

　　又啟祖言：「何期自性，本自清淨；何期自住，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法。」＜自序品＞—四

　　惠能曰：「不思善，不思惡。正與麼時，那個是明上座本來面目？」惠明言下大悟，復問曰：「上來密語密意外，還更有密意否？」惠能云：「與汝說者，即非密也。汝若返照，密在汝邊。」

　　又「蘊之與界，凡夫見二，智者了達，其性無二，無二之性，即是佛性。」善知識！世人終日口念般若，不識自性般若，猶如說食不飽，口但說空，萬劫不得見性，終無有益。」

　　西洋人誤解佛法有數原因：一、西洋人到達印度時，印度佛法久已衰微，所殘餘者是小乘佛法，大乘所存極少，且無懂者，故西洋人在印度所研究之佛法，乃以小乘為標的，遂目佛法為「虛無」為「出世」。二、西洋人腦筋更受呆板之科學訓練，根基較淺。對於大乘妙理，一時難以領受；而於小乘分析之理，則易感興趣。

　　老子之「玄」，就是指無明，「玄之又玄」，是指一念無明和無始無明的關係，所以說：「說妙之門」。宇宙萬物皆由比而生而滅。

　　「常有欲以現其妙，常無欲以觀其竅。」其妙就是指一念無明變化之妙，其竅，就是指無始窠臼。一有一無，老子的觀念論便從此處產生出來。

　　「谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門，為天地根，綿綿長存，用之不勤。」「谷神不死」是性靈精神之所以運動不衰，便是一念無明 （玄牝） 的作用了。「玄牝之門」指「無始無明」，乃大地之根，一念無明產生時，便是開天闢地了。「綿綿長存」就是念念相續。「用之不助」，就是 《 易 》＜ 繫辭＞所謂「智者見之謂之智，仁者見之謂之仁，百姓日用而不知。」的意思。我人利用一念無明之發展，而創造了意志、理智、仁愛……等名稱，又用之來分別善惡、大小、美醜……等事件，又利用它來創造哲學、科學、藝術、宗教等學問，其實皆是一念無明的變化身，而人不知也。正如孟子所說：「行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者眾也。」

　　老子之「道」，是指無始無明，「道」生一，是指由無始無明生出一念無明；「一生二」是指由一念無明，本身產生了對立；「二生三」是指對立又統一。「三生萬 物， 萬物負陰而抱陽 … 復歸於無極。」是指一切萬物皆在對立統一之過程中，最後又歸無始無明的本體，而得統一。但無始無明又會再生出了一念無明來，於是由無生有，由有歸 無， 循環反覆，便是輪迴生滅。老子把陰陽當做最原始的相對者，萬物本身皆具陰陽的本質，所以皆是對立的、矛盾的，其實無始無明與一念無明，便是最初的一對。

　　莊子＜唐桑楚＞篇引老子的衛生之經說：「能抱一乎！能勿失乎！能無卜而知吉凶乎！」

　　老子「視之不見，名曰「夷」；聽之不聞，名曰「希」；博之不得，名曰「徵」，此三者不可致詰，故混而為一。」六根合一，為一念無明之單純狀態，是斷六根而歸於一念，是由六根的表面追到它的根源，這便是太一。太一是有，是後天，而一是由道生出來是 （道生一） ，道是先天，是無，故由後天講來是「昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。」這是說如果把六根所招集之「五音令人耳聾……令人心發狂」等斷除，歸於「太一」之靈明一念，則無所不鑒，無所不明，一切皆歸至美至善。

佛法之發展擬分為四個階段以說明之

小　乘　我執階段　主觀唯物論　相對範圍—四諦　　　一念無明　聲聞—斷六根

中　乘　法執階段　主觀唯心論　相對範圍—十二因緣　一念無明　緣覺—斷一念無明

大　乘　空執階段　心物合一　相對範圍—六波羅蜜　無始無明　菩薩—破無始無明

最上乘　實相階段　非心非物　絕對範圍　　　　　　真如佛性　佛—萬德圓滿無修無證

　　西洋哲學僅有我執、法執二階段在一念無明範圍之內，所謂思維、理念等等皆一念無明之化身，即腦神經之作用也。

　　西洋哲學目的在窮理致知，故不肯離開一念無明，良以一入無始無明範圍，則空洞冥頑，無理可窮，無知可致，與其目的相違，故西洋哲學家始終沒有進入無始無明境界。不進無始無明境界，則無法打破空執，亦就是無法進入絕對了。

　　西洋哲學家目的在窮理致知；而佛法之脩持者目的在了生脫死；西洋哲學重理論，而佛法則重實踐，向一念無明範圍發展。各種哲學 、 科學之學說層出無窮，紛紜雜沓，外表似較佛法豐富，然皆屬相對之真理，無一能達絕對者，因為一念無明本身便是相對故也。

　　佛法因為看出一念無明之虛幻不實，故不在其範圍中發展，超越一念無明入於無始無明階段，再否定無始無明階段而達絕對本體，所以佛家最重要是「方法」。

　　「我執階段」是小乘的階段，小乘人認識「我」與世界萬物皆為實有，是主觀的唯物論者，是向外觀察的。一切皆以外界為觀察的對象，所以他的方法亦是以物為對象的。

　　他看見世界萬物是在不斷的成、住、壞、空過程中，而人生則在生、住、異、滅的過程中，在這裏，他發現了相對的根源，就是一切皆在生成和壞滅，這是自然的矛盾，是無常。一切的矛盾和無常，產生了苦惱和不安，他想超出這圈子，所以要求「常」，要求不生不滅，對人生則要求了生脫死，他認為要解脫生死之矛盾及苦惱，惟有否定「自我」。要否定「自我」惟有斷滅六根，因為一切苦惱，皆是六根招集進來的。

　　所以由認定無常、苦、空、無我的過程，而定下苦、集、滅、道的四諦方法。所以說，世界人生皆是相對的、矛盾的、無常的、所以使人「苦惱」不安。這些「苦」又是六根招「集」進來的，所以要斷「滅」六根，然後能獲得清淨快樂的涅槃之「道」。

　　因為小乘人是向外觀察者，所以他的對象是物，他的用功修行方法，亦是以物為對象。就是說，就是斷滅六根感覺，免除肉體的痛苦。

　　斯賓諾莎認為「要研究當做一定思惟形態看的人間精神，首先必須研究肉體的活動。」這和小乘人把苦惱歸到六根上，有相近似之處。

　　在這階段成立的認識過程是色、受、想、行、識，叫做「五蘊」，亦是以物為對象。「色」就是外界自然現象，「受」是六根把自然現象攝受進來，「想」受影響而發生了思想，「行」由思想而行動，「識」由行動經驗而得到認識。

　　「聲聞」兩字，亦有唯物的意味，就是由外面進來的東西。

　　斷六根的方法，就是將思想感覺之門關閉，使心裡清清淨淨，不受外界的影響。外界的現象是矛盾的、衝突的，既然進不來，就是沒有「受」，同時將意根凝住不動，便沒有「想」，這時，心裏只有清淨之一念仍存，這一念就是一念無明，它雖暫時凝住，仍脫不了肉體的作用，要受時間的限制，所以小乘入定，經過若干時間後，便無法再支持，又須出定。況且在關閉六根之門時，仍須清清淨淨一念去支持它，亦是相當吃力。一出定又墮到「自我」的思想感覺的桎梏中，所以小乘人雖然想否定「我執」，結果卻沒有超出「我執」的範疇。

　　柏拉圖把兩種現實分開，一種是相對的感覺世界；另一種是絕對的理念世界 （其實觀念世界還是相對的，沒有超過一念無明範圍） 他企圖超越感覺世界，而進入理念世界，但他無法永久生存於他的理念世界中，結果還是墮回感覺世界的桎梏中。他超越感覺的企圖，和小乘人一樣。小乘人把思想感覺之門完全關閉，而他則是在思想中另闢世界，以為藏身之所。但是嚴格的說，他的世界還是在一念無明範圍之內，好像是由這一頭 （感覺） 走到那一頭 （理念） 去，究竟沒有超出那圈牢。

　　叔本華接受了小乘的多苦覺，卻沒有接受他斷六根的方法，而企圖在悲劇和音樂中得到了「涅槃」。這就如同不肯將感覺之門關閉，而想在感覺世界之內，另一角落找到安身立命的地方。悲劇和音樂，當然同樣受時間所限制。當演奏完畢時，你便會跌回「自我」的桎梏中。

　　所以否定「我執」的方法，小乘人是失敗了。要到中乘人手裏，才完成否定「我執」的方法。

　　「法執階段」中乘人認為向外觀察是不對的，斷六根的結果，不能超越一念無明的範圍，因此便回轉頭來向心裏面去觀察，看見一切相對皆由一念無明而起，各種對立中間，有一種因緣的連鎖作用。離合無常，合時便生，離時便滅。譬如此身乃四大與五蘊合成，四大五蘊離散，此身便消滅。此身既滅，則「我」便不能存在了。所以一切萬物皆是「起惟法起，滅惟法滅」，除開因緣離合之外，一切皆不能存在。用十二因緣來解釋人生過程，就是「無明 （是一念無明，不是無始無明） 緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。」這十二支，包括過去、現在、未來三世的循環過程。

　　「無明」就是一念無明，亦名一念妄動性。因不覺起了念頭，還有各種活動，故繼之以「行」，此兩支是前世所作的因。「識」是因行動而造成的業識，譬如中陰身被業牽動而來投胎。「名色」是在胎中時，色身尚未成就，受、想、行、識四陰只有名目，未有色貿。「六入」是在腦開張了六塵所入的地方，六根已完成。「觸」是出胎之後，六根觸了六麈。「受」是領受一切環境，這五支是今世所受的果。「愛」是對塵境起了愛好。「取」是由愛而想佔有。「有」是「業」的意思，今生造業，來生必受報，這三支是今世所作之因。「生」是隨所播種子再來受生。「老死」是既有生，必然就有老死，此二支是來世應受的果。這便是十二因緣的舊說。

　　這樣看來，人生是由一念無明開始的，思想感覺的世界，亦是由一念無明造成的，那未要超出生死輪迴苦海，要否定這思想感覺的世界，非把一念無明斷滅不可。

　　高麗本 《 四十二章經 》 ：「 『 佛問諸沙門，人命在幾間？ 』 對曰： 『 在數日間。 』 佛言： 『 子未能為道， 』 後問沙門： 『 人命在幾間？ 』 對曰： 『 在飯食間。 』 佛言： 『 子未能為道。 』 復問一沙門： 『 人命在幾間？ 』 對曰： 『 在呼吸間。 』 佛言： 『 善哉！子可謂為道。 』 」

周易發現相對

　　老子繼承相對而否定之，一方面又利用之。

老子

　　先天的道雖然無形象，卻能生出有來，當然有「有」之種子存乎其中，故曰：「恍兮惚兮，其中有物，惚兮恍兮，其中有象，窈兮冥兮，其中有精。」

　　韓非子＜解老篇＞說：「令道雖不可得聞見，聖人執其見功以處見其形，故曰：『無狀之狀，無物之象。』」又說：「聖人觀其玄虛，用其週行。」這是說無形之道是覺，而太一 （一念無明） ，周行則是由體起用。＜解老篇＞又說：「書云：『所謂大道者，端道也。』」端道，就是一切萬有之起源。

　　老子「行於大道，唯施是畏。」這是說一念無明發展開來是非常可畏的，矛盾的。所以要「抱一」 、 「得一」才好。所以說：「致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀復。」虛極靜篤，皆一念無明的淨染方面的狀態，要這樣做才能「得一」 、 「抱一」。那麼萬物雖變幻並作，吾可以看他又回到無始無明裏面去。又曰：「夫物芸芸，各歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃麼，麼乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。」

　　老子：「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反，故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居一焉。」這是說無始無明自無始以來便先存在，寂寥落寞，而獨立不變，但它能生一念無明 （太一） ，故又能周行而不殆，這就是以「無」為覺，以「有」為用，合起來叫它做「道」。這還是包括宇宙萬有的，所以又叫它做「大」。它是往而復的，逝而反的。無生有，有又歸無，永不停止的。所以天是道，地亦是道，王是人之元首，亦是道。這是說天、地、人皆以這無始無明為體，一念無明為用，而整個宇宙乃完成。

　　由以上的體用引出來的治天下和脩身的道理就是「道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化，化而欲作，吾將鎮之以無名之摸，無名之摸，夫亦將無欲，不欲以靜，天下將自定。」就是說「無始無明」雖然是無為，但能生出一念無明「周行不殆」，所以又是「無不為」，如果侯王順此反覆之理而守之以一，則萬物自然而化了。可是，一念無明之周行，是可畏的，因為它能生出「欲」來，所以要將模實虛靜的「無始無明」來鎮攝它，使它歸於純一。純一則無欲，無欲則虛靜，一切皆虛靜則天下自然安定了。

　　總括的說一句，老子的體系，就是以「無始無明」為體，以「一念無明」為用。是一套輪迴生滅的道理，和佛的體系不同。一方面因相對之非而否定之，欲使純一；一方面在相對原則上，採取以退為進之術。

老子的修養方法

　　老子的修養方法，是從他的宇宙人生體系發揮出來的。大凡無論那一種宗教或哲學，必先有一體系，然後引伸出一種方法。老子既以「無始無明」為體，「一念無明」為用，以支配宇宙人生 （天地王） ，無始無明是獨立不改、虛靜無為的本體，而一念無明則是相對的。由相對而有矛盾衝突，發展起來，結果是天下大亂，所以是「唯施是畏」。由是遂求以虛靜無名之摸來鎮攝就用而生的，使六根六塵收歸一念，故有「和光同塵」的方法。變幻可畏的欲，使一念無明歸於純一 、 寡欲，則靈明而不昧，一切皆安定。所以主張「致虛極，守靜篤」 ， 「抱一」 ， 「得一」，皆是向一念無明上用功夫，由此方法再擴充推廣於人事上、政治上、軍事上，於是便有「守柔曰強」，「無為而無不為」，「知雄守雌，知白守黑」，「柔則勝剛強」，「去甚、去奢、去泰」，「將欲取之，必先予之；將欲翕之，必先張之。」正面的態度是「總」是「但」，是「不敢為天下先」，這一套道理，皆由一念無明之相對性上得來的。

　　《 莊子 》 ＜庚桑楚篇＞的衛生之經上說：「能止乎！能已乎！能舍諸人而求諸己乎！能脩翛然乎！能個侗然乎！能兒子乎！兒子終日嗥而[口黃]不嗄，和之至也，終日抱而手不捨，共其德也。終日視而不瞶，倫不在外也。行不知所之，居不知所為，與物委蛇，而日無波。」「止乎！已乎！捨諸人而求諸己乎！」皆是斷六根而返諸一念的證明。嬰兒受物欲之薰染較淺，其一念無明仍處純一狀態，故老子主張「能嬰兒乎」，「如嬰兒之未孩」。

　　又說「含德之厚，比於赤子」，就是說赤子一念無明尚屬原始渾厚狀態。「載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？」，「營魄」就是一念無明，「無離乎」就是說：能否能 (?) 一念無明，返乎太一純樸而不支離。一念無明既太一，則心虛靜而氣柔順，如嬰兒一樣，那麼就是達到「歙歙為天下渾其心 … 聖人皆孩之」的境界了。反之，如果不以虛靜攝一念無明，則結果是「散於萬物而不知返」，便是「唯施是畏」了。

　　既知善惡同源，同是一念無明。所以說：「聖人無常心，以百姓心為心。」「善者吾善之，不善者吾亦善之；德善信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。」德就是一念無始無明的本體，都是一樣善惡混而為一的，所以主張「和光得塵」。

　　「天道無新，常與善人。」老子亦主「天人合一」「人法地，地法天，天法道，道法自然」。

老子落為詐偽之原因

　　釋迦達到絕對真如本體，此本體是絕對平等的，所以由此本體發揮出來的道理就是大自在、大解脫、自由平等、不住相布施、為善不受報，超越於輪迴因果之外。老子沒有達到絕對，誤認無始無明便是本體，一念無明便是妙用，所以在相對上來討便宜，以退為進，以無為來達到無不為，以柔來勝剛，以至「是以聖人後其身而身先，外其身而身存，非以其無私邪，故能成其私。」又「功成而勿居，夫唯勿居，是以不去。」最徹底的如「江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以欲上民，必以言下，欲先民，必以身後之，是以聖人處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂推而不厭。」以至「以正治國，以奇用兵，以無事取天下。」「將欲取之，必先與之；將欲翕之，必因張之。」所以後人說老子是陰謀家，後來慎到 、 朝 ( 韓 ?) 非便專向這方面大發展了，而莊子則向否定相對方面再徹底的發展。

　　有人說那些詐偽的方法是後人加進去，但不論是老子本意或後人加進去也好，卻是必然的結果。因為在那體系上推下去，自然而然的便有這種方法了。

　　莊子向否定相對方面推下去，推到最後便是落空，沒有辦法交代過去。所以幻想出他的「真人」來，這也是必然的歸宿。

老子的山國寡民政治思想之來源

　　老子的思想體系，上面已說過，他是先發明相對，又察出相對之矛盾衝突，於是求其歸於純一，入於無始無明。無始無明又生一念無明，乃循環不已之圈子。在此圈子中，一切相對現象，是越發展越混亂，所以不主張發展，而至「為道日損，損之又損，以至於無為。」「知足不辱，知止不殆，可以長久。」「甚愛則大費，多藏則厚亡。」在此原則之下，當然要求小國，而不求大國；要求寡民而不求多民。在個人方面，要求純樸而不要求智慧；要求寡欲而不要求縱欲。這樣一念無明，才可以返到原始的無明境界，所以主張「見素抱樸，少私寡欲」「常使民無知無欲」。他的社會觀是「小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使人復結繩而用之，甘其食，美其眼，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。」因為智慧是相對的、可畏的，所以說「以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。」又說：「絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄戰，民復老慈；絕巧棄利，盜賊無有。」

　　但在這原則下面，接著便是極則反的另一原則。所以損變為益，無為變成無所不為。當然小之極，便是大之開始了。

　　《 孟子 》 「上下與天地同流」主張盡心知性，才能天人合一。

平等

　　孔子：「四海之內，皆兄弟也。」「王司敬民，罔非天胤。」

愛

　　《 墨子 ． 兼愛篇 》 上：「盜愛其寶，不愛異寶，故竊異寶以利其寶；賊愛其身，不愛異身，故賊人身，以利其身。」

　　「大夫各愛某家，不愛異家，故亂異家，以利某家。諸侯各愛其國，不愛異國，故攻異國，以利其國。」

　　「視人寶若其寶，誰竊？視人身若其身，誰賊？視人家若其家，誰亂？視人國若其國，誰攻？」

　　他這一套不重愛人而重在利己，不是由人道主義的演繹，而是向法治刑政的歸納。他的兼愛，其實是偏愛。

中道

　　《 中庸 》 首句：「天命之謂性」，註云：「木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則智，土神則信。」（章太炎謂子思遺說）

　　誠是「中道」，這不合乎「土神則信」而土居中央的嗎？子思、孟軻都強調「中道」，差不多把「誠」當成了萬物的本體，其所以然不就是因為誠信是住乎五行之中極嗎？

　　孔子所提倡的「仁」，不過是當作他人行為的基礎來看待，沒有超出人的範圍，亦不把他當做人的本體。一到子思、孟軻的手裏，便化身為「誠」而被尊崇，而且具有一種含混的本體的意味，把它擴充到天上去，大概是一念無明在人間已經厭倦了，所以一念無明想到天上去玩……而且有包羅萬象的野心了。

　　思孟派以「誠」字為「性」的代表，「誠」便是「一念無明」的純一狀態。孟子說：「萬物皆備於我矣！反身而誠，樂莫大焉。」就是一念無明能通過萬物萬事而復返歸於我身而統一，這樣就是「萬物皆備於我」。一念無明歸於純一時，得到靜謐自得的快樂，所以「樂莫大焉」。養心莫善於寡欲，使紛紜萬象，入於我心，而靜穆不相煩擾，這便是儒家的修養功夫。孔子不僅想老老實實做個人，而是想和天合一，所以說：「誠者天之道，思誠者人之道。至誠而不動者，未之有也，不誠未有能動者也。」這是把出自人的誠推到天上，又擴大到萬物上去。其在 《 中庸 》 則曰：「誠者天之道也，誠之者人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。」使一念無明歸於統一，不為物授，則能造物而無遺。這時，便能轉物歸我，而不易為物所轉，故毫不費力。不勉而中，不思而得，從容中道，從心所欲，無不得其所，這便是儒家脩養功夫到了家，便叫做「聖人」。所以「誠」是達到「天人合一」的唯一路徑，是人性之本體，亦是宇宙萬物之本體。所以又說：「君子所性，仁義體智根於心。」就是說，仁義禮智皆以誡為根源，誠就是心，是人心亦是天心，所以 《 體運 》 說：「人而天地之心也。」宋朝的周濂溪把「誠」看成了與「太極」為同一的範疇，所以說：「大哉乾元，萬物資始，誠之源也，……元亨，誠之通也；利貞，誠之後復也，大哉易也！性命之源乎。」（ 《 通書．誠上第一 》 ） 又說：「寂然不動者，誠也。」 （ 《 通書．聖第四 》） 可見誠是一念無明的純一靜謐狀態，然一念無明又會活動起來的，可以周遍萬物的，所以是「元亨，誠之通也。」亦就是「感而遂通天下之故」了。由動而復歸於靜一，就是「誠之復」了。這不是一念無明的起復作用嗎？

　　子產說：「天道遠，人道邇，不相及也。」

　　孔子說：「天何言哉！四時行焉，百物生焉。天何言哉！」

　　子路問事鬼神，子曰：「未能事人，焉能事鬼？」「敢問死。」子曰：「未知生，焉知死？」

孔子

　　大體上他是站在代表人民利益方面的，他很想積極地利用文化力量來增進人民幸福。

　　一個「仁」字被強調，可以說是他的思想體系的核心。春秋以前的真正古書裏面找不出這個字，金文 、 音軍文 (?) 亦找不出，這「仁」沒有明確的界說。

　　一、樊遲問仁，子曰：「愛人。」

　　二、子貢曰：「如有博施於民而能濟眾，何如，可謂仁乎？」子曰：「何事於仁，必也聖乎？博施濟眾，堯舜其猶病諸。夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。」

　　三、子張問仁於孔子，孔子曰：「恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉。敏則有功，惠則足以使人。」

　　四、顏淵問仁，子曰：「克己復體為仁，……非禮勿視，非禮勿聽，非體勿言，非體勿動。」

　　五、司馬牛問仁，子曰：「仁者其言也訒，……為之難，言之無訒乎？」

　　六、「剛毅木訥近仁。」

　　七、「巧言令色，鮮矣仁。」

　　八、「志士仁人無求生以害仁，有殺生以成仁。」

　　九、「仁者先難而後獲。」

　　從這些辭句裏面可以看出「仁」的含義是克己為人的一種利他行為，就是「親親而仁民」的意思。

　　門徒裏有一位顏淵，便是「其心三月不違仁」的人，其他的只是偶爾「仁」一下而已。孔子之意「無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」

　　「仁者不憂」，「仁者必勇」，「當仁不讓於師。」

　　孔子之「仁」其實就是一念無明的善的方面，所以可以有許多樣的解釋，並且不是一成不變，是要用力在念頭上去求的。所以說：「苟志於仁矣，無惡也。」「為仁由己而由人乎哉！」「仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣。」「伯夷 、 叔齊求仁得仁。」

　　後來宋儒用「惻隱之心，人皆有之」來解釋。一念無明人人皆具，「仁」亦是人人所具，但亦可以變為不仁的。仁和不仁是相對的，與善惡是相對一樣。

　　由內及外，由己及人的人道主義，是孔子的一貫之道。他論到君子時，是「修己以敬」，「修己以安人」，「修己以安百姓。」

　　他為人為學倒很能實事求是，主張「知之為知，不知為不知」，「多聞缺疑，多見缺殆。」

　　「吾嘗終日不食，終夜不寢，以思無益，不如學也。」可見他反對冥想的、唯心的思維方法。但他也並不泯卻主觀，一味成為機械「學而不思則罔，思而不學則殆。」必須主觀 、 客觀印證。

　　在大體上孔子是一位注重實際的主張人文主義的人，他不大馳騁幻想，凡事想腳踏實地去做。

儒家體系

　　郭沫若說：「孔子的基本立場既是順應著當時的社會變革的潮流，因而他的思想和言論也就可以獲得清算的標準。大體上他是站在代表人民利益方面的，他很想積極的利用文化的力量來增進人民的幸福，對於過去的文化部分地整理接受之外，也部分地批判改造，企圖建立一個新的體系來以為新來的封建社會的韌帶，廖季平康有為所倡導的「託古改制」的說法，確實是道破了當時的事實。」又說：「孔子大體上是一位注重實際的主張人文主義的人，他不大馳騁幻想，凡事想腳踏實地去做。」

　　又說：「他為人為學倒很能實事求是，主張 『 知之為知之，不知為不知 』 ，主張 『 多聞缺疑，多見缺殆。 』── 可疑的、靠不住的不肯亂說，主張 『 多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。 』 可見他是很能夠注重客觀觀察的。 『 吾嘗終日不食，終夜不寢，以思無益，不如學也。 』 這個經驗之談很有價值，可見他是反對冥想那種唯心的思維方法的，但他也並不泯卻主觀，一味的成為機械 『 學而不思則罔，思而不學則殆。 』 必須主觀與客觀交互印證，以織出一條為人為己的道理，然後他才滿足。」 （ 《 孔墨的批判 》 ）

　　照郭氏所述看來，孔子是一位不大馳騁幻想的實事求是的人。他的思想系統，是以「做人」為主，所以他不大談到本體問題，和形而上的問題。連人死後怎麼樣，他都不管。因為那是不可知的事，所以說「未知生，焉知死？」他雖然談及「天命」但卻把它當做自然的法則，亦不加深究，因為那是人力所不及的。人事已盡，便只好「聽天由命」了。所以孔子的哲學，是人的哲學，他的思想體系是做人道理的體系，在「人」的範圍之內的道理。

　　他的思想體系的核心。是一個「仁」字。仁的內涵究竟怎樣呢？雖然沒有一個明確的界說，但我們在《論語》裏看到對「仁」的解說是「樊遲問仁，子曰： 『 愛人。 』 」「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。」「子張問仁於孔子，子曰： 『 恭、寬、信、敏、惠。 』 」「顏淵問仁，子曰： 『 克己復禮為仁。 』 」「剛毅木訥近於仁。」「巧言令色鮮矣仁。」「志土仁人無求生以害仁，有殺身以成仁。」「仁者先難而後獲。」

　　從這些辭句裏可以看出「仁」是除掉一切自私自利的念頭，而養成捨己為人的精神。要養成此種仁道，就是把壞的念頭改為好的念頭，否定了壞的而肯定了好的，所以「仁」就是一念無明的好的方面，要培植在自己心裏，然後發而為仁的行為，以感化他人。所以說「為仁由己而由人乎哉！」「仁遠乎哉！我欲仁，斯仁至矣。」

　　這明明是繫乎自己的一念，就是一念仁，仁便至；一念不仁，仁不至，所以仁就是一念無明的化身。愛人的愛，和恭、寬、信、敏、惠、克己復禮、剛毅木訥等，都是由這一念發出來的行為。反之，巧言令色、貪生怕死，便是不仁的念頭所造成的行為，要加以否定。由仁的念頭發揮盡致，便可成為「君子」 、 「聖人」。所以「聖人君子」就是「善化」了的一念無明的化身，所以孔子的思想，沒有超過一念無明的範圍以外。

　　但是，我們所知道，一念無明是變幻莫定的，仁和不仁的念頭，一樣隨時可以闖出來。所以你如果想做「聖人君子」，只好一天到晚看守著它，把不仁的念頭擱住，讓仁的念頭出來，這是多麼吃力而繁重的工作，並不是每個人都可以做得到！孔子要求「無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」他老人家一直到七十歲的時候，才放鬆一口氣說：「我現在是從心所欲不逾矩了！」意思就是「我已把一念無明這隻野獸養了七十年，現在已不會再出亂子，完全馴伏了。」這便是「聖人」兩個字的代價，在他的弟子中，只有顏淵是「其心三月不違仁」，已經是了不起的了！其他的人，只是偶爾仁一下而已。以子張那樣的學問，尚且無法做到，所以曾子批評他說：「堂堂乎張也，難與並為仁矣。」子游也批評他說：「吾友張也為難能也，然而未仁。」普通的人更不消說了。

　　照佛家看，凡出自一念無明的，皆是因緣。因緣是相對的、變幻的、不實的、要加以否定的，所以「仁」亦是相對的。在你以為是「仁」，在他人未必就以為是「仁」，在由「仁」的立場發揮出來的恭、寬、信、敏、惠等等行為，它的因緣關係的結果，未必一定是好的。「仁」本身既是相對的，所以不是最後的真理，再傳之後，便變成「婦人之仁」了。

　　他曾說：「吾道一以貫之」，但他自己不曾說出這所謂「一」究竟是什麼。曾子解釋為「忠恕」，這是不是孔子的原意，無從判定。但照此較可信的孔子的一些言論看來，這所謂「一」，應該就是仁了。忠恕和恭、寬、信、敏、惠一樣是仁的行為，一樣是一念無明的化身，所以我們可以說這「一」就是「一念無明」。

道家系統

　　老聃仍然有其人，他是形而上的本體觀的倡導者，孔子曾經向他請教過，楊朱是他的弟子。老聃、楊朱都沒有著書，孔子、墨子亦然，但皆以其學傳後學，後學才發揮為著述。

　　據我看，《老子》其書是一個問題，老子其人又是一個問題，這兩者在漢時和現代似乎都被含混了。《道德經》脫出是不成問題的，我認為就是環淵所著的《上下篇》。至於聃本人，在秦以前沒有發生過問題，無論《莊子》 、 《呂氏春秋》 、 《韓非子》，以至儒家本身，都承認老聘確有其人，而且曾為 孔子的 先生，我看這個人的存在是無法否認的。

　　道家三派，即宋鈃尹文派、田駢慎到派、環淵老聃派。這是根據《莊子天下篇》的序述次第，其發展次第大抵也是這樣，＜天下篇＞序當時天下篇的道術，先儒，次墨，次道一面終終以惠施 、桓團、 公孫龍，明明是按照發展的先後來說的。

荀子＜解蔽篇＞ －論禁欲－

　　「空石之中有人焉，其名曰觙，其為人也善射 （猜謎） 以好思，耳目之欲接則敗其思，蚊虻之聲聞則挫其精，是以僻耳目之欲，而遂蚊虻虻聲，閑居靜思則通，思仁若是，可謂微乎。

　　孟子惡敗而出妻，可謂能自強矣。有子惡臥而焠掌，可謂能自忍矣，未及好也。

　　僻耳目之欲，可謂能自強矣，未及恩也。蚊虻虻聲聞則挫其精，可謂危矣，未可謂微也。

　　夫微者，至人也。至人者，何強、何忍、何危！故燭明外景，清明內景，聖人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣，夫何強、何忍、何危！」

　　孟子惡敗而出妻，是嫌男女之際敗壞精神或身體，而不是妻有「敗德」，所以孟子是禁欲者。 「 空石之中 」 ，射孔。子思名伋，與觙同音。荀子向來痛罵子思，是指子思。據此子思亦是一位禁欲主義者。

　　荀子雖斥禁欲，以為小乘是出之勉強，但他想用理來制欲，亦不是徹底的辦法。

仁與中道之關係

　　易以三爻之中間一爻為主位，為中道。

　　《 中庸 》 首句：「天命之謂性」，注云：「木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則智，土神則信。」章太炎謂是子思遺說。

另 《 繫辭 》 ：「安土敦乎仁，故能愛」

　　誠是信，信是土，土居中央，又是中道，中道便是「仁」。 《 中庸 》 ：「誠者，從容中道」。 《 禮運 》 ：「王中心無為也，以守至正。」

王充 《 論衡．本性篇 》 －性有善有惡－

　　王人世子，以為「人性有善有惡，舉人之善性養而致 之， 則善長，惡性養而致之惡，則惡長。」如此，則性各有陰陽善惡在所養焉，故世子作 《 養書 》 一篇：「宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒亦論情性，與世子相出入，皆言有善有惡。」

＜人間世＞ －論心齋－

　　回曰：「敢問心齋？」仲尼曰：「一若志，天無聽之以耳，而聽之以心；天無聽之以心，而聽之以氣。聽止於耳，心止相於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者心齊齋也。」顏回曰：「回之未始得使，實自回也，得使之也，未嘗有回也，可謂虛乎？」夫子曰：「盡矣」。

　　「虛」就是使一念純一，入無始無明境界，則無我矣，故曰：「得使之也，未嘗有回也。」

＜大宗師＞ －論坐忘－

　　顏回曰：「回益矣」，仲尼曰：「何謂也？」曰：「回忘仁義矣。」曰：「可矣，猶未也。」他日復見曰：「回益矣。」曰：「何謂也？」曰：「回忘禮樂矣。」曰：「可矣，猶未也。」他日復見，曰：「回益矣。」曰：「何謂也？」曰：「回坐忘矣。」仲尼蹙然曰：「何謂坐忘？」顏回曰：「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。」仲尼曰：「同則無好也，化則無常也，而果其賢乎，丘也請從而後也。」

　　「坐忘」就是入於無始無明境界，此境表面同一平等，無好無壞，無常亦無無常，故曰：「同則無好也，化則無常也。」

性善說

　　《 大學 》 在我看來實是孟學，它是以性善說為出發點。「正心誠意」都原於性善。如性不善，則心意本質不善，何以素心反為「正」？不自欺反為「誠」？它又說「好人之所惡，惡人之所好，是拂人之性，菑必逮夫身。」如性為不善，則「拂人之性」正是好事，何以反有災害？性善、性惡，本來都是臆說，但孟派當能自圓其說；荀派則常常自相矛盾，如說言性惡矣，而復主張心，「虛一而靜」，如何可以圓通？「虛一而靜」之說採自管子 《 心術 》 、 《 內業 》 諸篇，這些都是宋榮子的遺著 （余別有說） ，荀子只是在玩接木術而已。 （郭沬若＜儒家人批判＞）

　　＜天下篇＞：「田駢學於彭蒙，得不教焉，彭蒙之師曰： 『 古之道人至於莫之是、莫之非而已矣。 』 」

　　「莫之是、莫之非」就是不要執著，不要執著非，是放任。

　　另「精氣為物，遊魂為變。」是描寫一念無明的話。

《 周易 》 中道

　　乾卦九二曰：「見龍在田何謂也？」子曰：「龍德而正中者也。」上九：大哉乾乎，剛健中正，純粹精也。九三：重剛而不在中。

　　「君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢於四支，發於事業，美之至也。」

　　需：有孚，光亨，貞吉，位乎天位，以正中也。

　　〔訟：〕訟元吉，以中正也。

　　〔師：〕「師在中吉」，「長子帥師，以中行也」。

　　〔比：〕「顯此之吉，位正中也 … 邑人不誡，上使中也。」

　　小畜：健而巽，剛中而志行，乃亨。象曰：牽復在中，亦不自失也。

　　履：剛中正，履帝位而不疚，光明也。九二：履道坦坦，幽人貞吉。象曰：幽人貞吉，中不自亂也。

　　泰：小往大來吉亨，彖曰：泰，小往大來，吉亨，則是天地交，而萬物通也。上下交而其志同也，內陽外陰，內健而外順，內君子而外小人，君子道長，小人道消也。九二象曰：包荒，得尚於中行，以光大也。九三：無平不陂，無往不復，艱貞無咎，勿恤其孚，于食有福。象曰：無往不復，天地際也。 （與老子前後相隨等義同）

　　同人彖曰：同人，柔得位，得中而應乎乾，曰：同人。……文明以健，中正而應，君子正也，唯君子正也。唯君子為能通天下之志。九五象曰：同人之先，以中直也。

　　大有彖曰：大中而上下應之，曰：大有。

　　所謂「象」都含南方動物表象的意義，在孔門一家的著作裡，那一個也差不多沒有使用過，要之易的思想在其陰陽的原理上，在其把現象觀念化而思考的方法上，和孔門一家的思想是截然異其性質的。

《 易 》

　　謙　彖曰：謙，享，天道下濟而光，地道卑而上行，天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙 （孔子不言鬼神） 人道惡盈而好謙，謙尊而光，卑而不可踰，君子之終也。 （老子《道德經》）　 六二象曰：鳴謙貞吉，中心得也。

　　豫　六二象曰：不終日，貞吉，以中正也。

　　隨　九五象曰：孚於嘉，吉，位正中也。

　　蠱　彖曰：終則有始，天行也。九二象曰：幹母之蠱，得中道也。

　　臨　六五、象曰：大君之宜，行中之謂也。

　　觀　彖曰：大觀在上，順而巽，中正以觀天下，觀，盥而不薦，有孚欲若，下觀而化也。觀天之神道，而四時不忒，聖人以神道設教，而天下服矣。 （與孔子思想不同），（此上中下三觀與天台空假中之觀相近）。　 象曰：風行地上，觀，先王以省方，觀民設教。　六三象曰：觀我生進退，未失道也。　六四：觀國之光。　九五：觀我生，君子無咎，象曰：觀我生，觀民也。　上九：觀其生，君子無咎，象曰：觀其生，志未平也。

　　賁　彖曰：觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。

　　剝　彖曰：剝，剝也。柔變剛也。（老子以天下之至柔馳騁天下之至剛。）

　　復　彖曰：反復其道，七日來復，天行也。……復其見天地之心乎。

　　復　六四象曰：中行獨復，以從道也。六五象曰：敦復無悔，中以自考也。

　　無妄　彖曰：動而健，剛中而應，大亨以正，天之命也。其匪近有青眚，不利攸往，無妄之往，何之矣？天命不祐，行矣哉。

　　離　彖曰：柔麗乎中正，故亨。六二：黃離元吉，得中道也。

　　咸　彖曰：咸，感也。柔上而剛下，二氣盛應以相與，上而說。男下女。是以亨貞利，取女去也。天地感而萬物化生。聖人感人心而天下和平。觀其所感而天地萬物之情可見矣。

　　恆　彖曰：……剛柔皆應…恆，天地之道，恆久而不已也。利有攸往，終則有始也，日月得天而能久照，四時變化而能久成，聖人久于其道而天下化成，觀其所恆而天地萬物之情可見矣。 （在對立中求其恆久也，辯證法）

　　大壯　九二：貞吉，以中也。

　　晉　六二：受茲介福，以中正也。

　　解　九二貞吉，得中道也。

　　損　彖曰：損下益上，其道上行。……損益盈虛，與時偕行。

　　益　彖曰：損上益下，民說無疆，自上下下，其道大光。

《 繫辭 》 上傳

　　天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣，動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。 （由相對而有吉凶變化） 是故剛柔相摩，八卦相盪，……乾道成男，坤道成女，乾知大始，坤作成物。 （老子： 「 有名天地之始，無名萬物之母。」） 乾以易如，坤以簡能，易則易如，簡則易從。易如則有親，易從則有功。……易簡而天下之理得矣，天下之理得，而成位乎其中矣。 （中道出此）（易之義）

　　聖人設卦觀象，繫辭焉而明吉凶，剛柔相推而生變化。是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，憂虞之象也；變化者，進退之象也；剛柔者，晝夜之象也。六爻之動，三極之道也。

　　彖者，言乎象者也；爻者，言乎變者也。

　　易與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。原始返終，故知生死之說，精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。

　　範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。

　　一陰一陽之謂道。繼之者，善也，成之者，性也。仁者見之，謂之仁，智者見之，謂之智。百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。

　　顯諸仁，藏諸用，故萬物而不與聖人同受，盛德大業，至矣哉……生生之謂易 （陰陽相生生之不已） 陰陽不測之謂神。

　　夫易廣矣、大矣，以言乎平則不禦，以言乎通則靜而止，以言乎天地之間則備矣。

　　天地設位，而易行乎其中矣。成性存存，道義之門。

探賾索隱，鉤深致遠

　　天地之道，貞觀者也，……天下之動，貞乎一者也。（止觀）

　　子曰： 「 知變化之道者，其知神之所為乎。 」 易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此。

　　是故闔戶謂之坤，闢戶謂之乾，一闔一闢謂之變，往來不窮謂之通。見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法。利用出入，民咸用之謂之神。是故另有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶大業。

　　乾坤其易之縕耶，乾坤成列而易立乎其中矣，乾坤毀則無以見易，易不可見。則乾坤幾乎息矣 （一念無明停止則天地毀了） 。是故形而上者謂之道，形而下者謂之器。化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而措之天下之民謂之事業。

　　化而裁之存乎變，推而行之存乎通，神而明之存乎其人。 （還是歸到人上來）

　　吉凶悔吝者，生乎動者也。天下之動，貞夫一者也。

　　夫乾，確然，示人易矣；夫坤，隤然，示人簡矣。 （是把天下紛紜變化之萬物萬事，歸於陰陽相對原理，使之易簡可見。）

　　爻也者，效此者也。象也者，像此者也。

　　天地之大德曰生。 （有生故有滅）

　　易窮則變，變則通，通則久。 （矛盾而統一）

　　易之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常剛柔相易，不可為典要，唯變所適。

　　易之為書也，廣大悉備，有天道焉、有人道焉、有地道焉，兼三才而兩之，故六六者，非它也，三才之道也。

　　是故愛惡相攻而吉凶生，遠近相取而悔吝生，情偽相感而利害生。

《 說卦傳 》

　　「 昔者聖人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義，希三才而兩之，故易六畫而成卦，分陰分陽，迭用柔剛，故名六位而成章。 」

　　先秦儒家中，荀子是唯一談到「易」的人，在＜非相篇＞與＜大略篇＞各引「易曰」一句。

　　孔子不曾見過「易」，連高瞿也不見得見過。我認為「易」是子弓創作的，詳見拙作＜周易之制作時代＞一文。 （郭沫若《儒家八派批判》）

　　中之義為「易」所攝取，作「易」者的基本認識，是以為宇宙萬物均在變化之中。變化是宇宙過程，而變化之所由生，則因有陰陽 、 剛柔相反二性之對立，由於無數對立物之相推相盪而變化，因以無窮際，這是對於自然界的看法。但說到人事界來，便要參加一層斟酌的意義。人乘此變化，當處於中正地位，使對立無過、無不及，使人事界的變化，不致於走到極端 （二九） ，因而變化便可以靜定下來，地位便可以長久安定 （永貞恆久） 下去，這樣便有百利而無一害。

　　孟子「子莫執中」疑商瞿子木之訛。

　　荀子＜非十二子篇＞：「聖人之不得勢者，仲尼 、 子弓是也。上則法舜 、 禹之制，下則法仲尼 、 子弓之義」。 （非大儒莫之能立仲尼 、 子弓是也）

　　這分明是一種直線式的折半主義，處已貴不剛不柔，稱物是裒多益寡。那樣便每每使變化靜定，即使有變化，也不能發展為進化，所謂「易之道，逆數也。」傳易者，爾就明白它是反乎自然的，雖然乾卦的象傳在說「天行健，君子以自強不息」，但那只是做象傳者的意見，而不是經的本意，要那樣不息下去，經會警告爾：「亢龍有悔」呀！

　　孟子是反對這種「執中」形式的，他說「執中無權，猶執一也」，執一便是強定，「舉一而廢百」，孟子反對「無權」，則必然主張有權。

　　這大約就是兩派雖同樣主張「執中」，而又互相非難的原故。

作易的人已知五行說

　　照年代來說，子弓和子思同時，他能知道五行說的梗概，是毫無問題的。這兩派在儒家思想上要算是一種展開，就在中國的思想史上也算是最初呈出從分析著想的傾向，他們同認宇宙是變化過程，在說明這種過程上，子思提出了 「 五行相生 」 ；子弓提出了 「 陰陽對立 」 。這兩種學說後來被鄒衍合併，而又加以發展，便成為所謂 「 陰陽家 」 。接著，更加上迷信的成分，於是便成為二千多年的封建社會的妖魔窟，這是子思和子弓所初料不及的。

　　郭氏認為 《 易 》 是子弓創作，我以為 《 易 》 非一人之創作，必經多人之修改補充而成，其中有道家 、 墨家之思想，不僅儒家而已。其初必是極簡易之占卜用物，流傳於民間或統治者之手，後乃由各派學者加以充實，故經文較古樸，篆文 、 象文已較繁藻，至 《 繫傳 》 則美而有法，已非上古之文矣。

　　《 易 》 之思想，欲從相對中求其統一，變化中求其不變，是封建統治者欲鞏固其地位之思想，故有君君 、 臣臣 、 父父等範疇，以為天地間不易之理。老子則是從相對而 再否定相對 ，故否定聖賢……等，是封建之反動，故曰《老子》一書，或較 《 易 》 後出，吸收其相對之則，再加以系統化，成為道生一，一生二……之完整本體說。