月溪法師講大乘絕對論－絕對語錄3

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絕對佛法中的辯證
古代相對說
實在論和唯名論
康德
費希特
雪林　
黑格爾的辯證法　
相對哲學概論
特殊的研究方法
辯證法
歷史的批判方法
認識論
理智與事實
瓦格納
美
道德是靈魂的健康
尼釆　上帝的條件
危險的決斷
基督教與自殺
大東方式
薰香

絕對佛法中的辯證

佛陀的世界觀是「成、住、壞、空」，因為萬物都是在流轉，在不絕的變化，在生成和消滅的不斷的過程中，這是原始的樸素的辯證法。

恩格斯對於希臘唯物論這一自然發生的辯證法的性質，指出以下的特徵。「……」 （反社林論）（ 《 新哲學大綱 》 四頁）

古代希臘人辯證法，世界各種現象的全體的關係，並沒有在個別的事物中得到證別。但在佛法的十二因緣中，卻有更完全的體系來說明它。

佛陀的辯證法是要推翻有些婆羅門及各宗派的觀念的支柱。 （即傳統的宗教和神話）

佛陀銳利的觀察，樸素而且直接。

赫拉克里特說：「雖然靜止著，其實卻在變化。」這與唯識學所說的一樣。

又說：「神是晝也是夜，是冬也是夏，是戰爭也是和平，是飽食也是飢餓， ── 是一切對立。」這是把一念無明當做神。

柏拉圖把兩種現實分開，一種是相對的感覺世界；另一種是絕對的理念的世界。其實他這理念世界還是腦筋的作用，還是相對的而不是絕對的。

他雖然把理念當做存在的本質，是現實的一切物體及關係的原型的世界，只有理念才是最高的、唯一的真實。但他卻說理念只能從概念的思維得來，決不能從經驗的概括中把握到真正的認識，科學是不能單單從感覺得到的，只能從另外的源泉「辯證法」的思維中得到。他以為拋開感覺，全憑思維便可獲得絕對。其實感覺固然不能達到絕對，思維亦一樣不能達到絕對呀！

古代相對說

亞里士多得的動象，明瞭地反映在他關於對立物的學說上，對立物統一的思〔想〕，是希臘哲學者的偉大的功績，在安那西門得學說裏就有著寒暖、乾濕的反命題。在埃利亞學派裏就有「有」和「非有」 、 本質和變化 、 靜和動 、 一和多的對立。東畢達哥拉斯學派裏有偶數和奇數，一和多的對立。恩此多立的學說裏，有結合和分離 、 愛和憎的對立。在赫拉克里特，有「有」和「非有」的對立。亞里士多得對於「有」和「非有」的同一性的思想作執拗的鬥爭，但卻不能進一步加以解決。他雖然想研究矛盾的性質，卻沒有充分去做。

在中國易於陰陽，老子的有和無，皆最早的相對說。

華嚴宗便是把對立物統一的大系統。

實在論和唯名論

十二世紀左右，經院哲學中的觀念論和教會神學傾向是一致的，他們中間意見也有不同。其最有意義者，是「實在論」和「唯名論」的論爭。實在論者的主張，認為普通概 念（普遍） 是有主要的 （或唯一的） 實在性的東西，是在一切個別的成性事物以前就存在於神智中的真實的「本體」。至於個別的感性事物，不過是這種本體的「屬性」或「偶有性」而已。和這相反唯名論的主張，卻認為普遍不過是人類為要表示類似物而作出來的「名」，唯一的實在是個別。

馬克斯說：「唯名論是唯物論的最初表現。」是十六至十七世紀唯物論先驅。

英國修道士羅士爾．培根，是十六七世紀經驗論及唯物論先驅。真正始祖是佛蘭西斯培根。

雷滬那德，達文西哲學者，神學者兼數學者尼古拉．克乘斯基提出了對立物統一的原理。把它應用到數學上，他是最初把圓看做有無數邊的多角形的人。

西洋哲學中的妥協性和二元的矛盾性，皆由於未能真正達到絕對而產生出來的結果。

禪宗祖師都是實踐家而不是理想家，他最反對幻想或夢想。

笛卡兒帶著妥協的二元論的性質，結合兩種相反對的原理，觀念論的形而上學和機械的唯物論的物理學。

這是用腦筋與測量的結果，因為沒有達到絕對故，心物不能實正統一，而未曾定在唯物論辯證法中，卻把它當做由於當時法國布爾喬亞遂沒有充分發展的緣故。

當時數學有特別顯著進步，笛卡兒就把數學當做一切科學的模範。

笛卡兒的直覺直理的學說，帶有形而上的性質，他認為確實的認識，就是要由若干根本原理中引伸出清晰明瞭的真性。

笛卡兒關於運動的要素。 （ 《 新哲 》 42 頁）

斯賓諾莎學說的神的概念，沒有任何宗教的內容，他的神並沒有任何人格的屬性，也不是世界的創造者。

禪宗的佛亦沒有任何宗教內容，亦沒有任何人格屬性，也不是世界創造者。

斯賓諾莎用特異的形式給唯物論哲學以最重要的命題，如自然的客觀實在性，它的本源性和統一件，拊了基礎。

佛法中亦是給自然以客觀實在性，而且明心見性之後，變為主觀實在性，它的本源得到真正的統一，完全圓滿，實更進步的系統。

佛陀法身將以一新的姿態出世。

自然即實體 （自己原因） 一切的自然現象，都必須從自然本身出發來說明，實體無限，是一切唯物的唯一根據。

禪宗把物變為絕對者、無限者，而且完全證實它。

實體是無限，是一切物的唯一根據，把笛卡兒的二元論 光眼 了，主張實體有廣裏和思維兩種屬性。

此實體仍在空間之內，故有廣裏，此實體即是思維之屬性。

他反把思維當做實體的屬性，此實體乃是空想之實體，在根本上具有抽象的形而上學的性質。

禪宗的實體乃是自己證實了的，而此則是空想假定的。所以同上帝和神結合了。有「十全」 、 「全能」的經驗派的神的性質來。

斯賓諾莎的實體本身，在本質上就有形而上學的性質。它是超越時間而存在。不運動、不變化的。一切運動否定，只是實體的變形 ── 樣態。實體本身卻有不動抽象的性質，實體離開有限物的變化世界而存在，並且先行於這世界。

這實體是空想的，故有此等矛盾。雖排除笛卡兒的不徹底，仍是不徹底的。因為這本體是想出來，沒有看見本來絕對的本體。

他樹起自己原因的物質概念，排除了笛卡兒的當做自然及運動的創作者看的神的概念。

斯氏說：要研究當做一定思維形態看的人間精神，首先必須研究肉體的活動。這樣，思維和廣裏相互間雖有區別，但同時卻是唯一的實體 （即自然） 的表現。是它的兩面，是形成了同一原理的對立的質。

他把思維看做實體的永久屬性，這樣，就站在萬物有生論的立場上去了。

有生便有滅，是相對的。如 《 大乘起信論 》 之真如緣起說。

斯氏關於自由和必然的學說中，把人的活動委諸理性的指導，只限制在個人自由──走眼睛欲的自由──的達到這一平面上，帶有消極的，思辨的性質。

斯氏的絕對乃空想者，未證實絕對，故無絕對之自由。

托蘭對牛頓的絕對時間和絕對空間的批判。

托蘭看運動和廣裏、密度等是物質的主要屬性，是思維的屬性。

牛頓雖發明了牽引力和反撥力，但他只好向神的身上求最初的衝擊。他如果向心裏去看，他會發現一念無明的牽引力和反撥力，而且發現那最初的衝擊的來源──無始無明，而不會被康德目為「在哲學者看來是可憐的解決」。

康德

康德雖然很正確的承認獨立於意識之外的客觀世界是存在，但他否定了認識他的可能性，否定了意識依存於客觀世界這事。

在康德看來，認識是把自然和人類劃了界了。

經驗的形式，是作為對於內容的外的形式，而和內容對立著，成一性和悟性對立，直觀的表象和概念，經驗的多樣和它的統一對立著。理論的理性或實踐的理性對立，兩者中間沒有接觸點，自然和必然對立著。

對立的反面，是不可避免的私衷主義的調和，是康德方法論的基礎。不是辯證法而是折衷主義。

康德的根本特徵，就是調和唯物論和觀念論，使兩者妥協，把異種的互相對立的哲學傾向結合在一個體系中。 （伊里奇唯物論和經驗批判論）

僧肇及天台、賢首等宗以及倡三教合流的人，皆是折衷主義的妥協和調和的結果，是不徹底的佛學。

康德不徹底的絕頂，是智識和信仰，科學和宗教的妥協。這是不可知論的直接的結果。「想限制理性，加強信仰。」

其餘要素也不是辯證法的統一，而是用折衷主義的外士敏土接合著的。例如康德所說的形式和內容，可能性和現實性，感性和悟性，就是這樣，最初把認識分裂了的他，後來又折衷地把它接合起來。同時又不斷地把中間的範疇加入進去。 （例如用「圖式」作感性和悟性的媒介。）

「先驗論理學」──論理的二元，承認形式論理學的缺陷。於是另外的有了內容論理學的必要。「這種論理學是排除一切有經驗內容的知識」。康德單只在和對象沒有關係上來研究「純慧惟」的規則，康德就是借此展開他的學說。

在範疇論方面，康德作為「悟性的純粹概念」看，加以主觀的觀念論的解釋。把它從判斷形式裏「抽引出來」 （判斷是把綜合的統一創造出來的悟性的機能） 。康德從判斷的形式論理學的分類裏引出範疇表來，四種範疇不過是蹈襲著形式論理學的傳統的分類罷了。康德認為他的十二範疇是絕對地能網羅一切，要再擴張是不能想像的事。

康德在辯證法發展中的地位，是他關於理性的「二律背反」的學說。在這裏他對辯證法的根本原理「矛盾」的概念，明白地表示了他的態度。理性努力相對於物自體有所判斷的時候，所陷入的錯覺。康德就叫做「辯證法」。他認為「辯證法」的東西是虛偽，是錯覺。在他看來，發現矛盾，無非就是非真理。

矛盾源於相對，相對出自腦筋感覺，即非真理，此說是對的。

「二律背反」或矛盾，就是兩個正相反的命題，在論理上可得到同樣程度的證明。

康德假定世界是有端初和界限，「此假定甚合無始無明為端初，一念無明為界限」。同時又是在時空上無限的，「此是錯的，世界在空間 、 時間之內的」，世界是由原子構成，同時又可以無限分割，「又看成物質了，此乃矛盾」。世界上有自由，同時世界上又沒有自由，一切都依從自然法則。「他從前者和後者同樣可以證明的一點上看出了二律背反，和解不開的矛盾。」 （反杜林論）

我是在無始無明和一念無明的相對上，推出一切的相對和矛盾，是由本到末。康德是由末看出來的，他沒有看見根源，就是他不徹底。他如果是徹底的唯心論，向內去看，也許會看出來。我要仔細批判他。

但康德不容許矛盾，他想證明相互反對的命題，雙方都是虛偽的，或者把兩命題調和，證明他們的矛盾只是外表，用折衷主義使兩者併存起來，這樣就算「解決」了矛盾。

這樣解決真可憐，他沒有見到矛盾和對立，要一念無明還原入無始無明，才能得到外表的統一。還要打破無始無明才能把矛盾根源斷除，他只向末的方面去求解決，永遠不能解決的。我要批判他。

要強調不可知論，辯證法及「二律背反」對康德是必要的，他眼中的「矛盾」是在理性努力超出主觀地被認識的「經驗」限界之外時，所引起的一種威脅。有了這威脅，理性就只好放棄那想滲入「物自體」的企圖了。

一念無明沒有還原，矛盾是不能消滅的。理性是一念無明的化身，永遠矛盾，永遠不能滲入於「物自體」的。康德失敗了，他無法逃出這命運。可知的物自體「絕對」，理性是永不能滲進去的，就是他向末去追求進入絕對，而後又同本去追呀！

這企圖是不得不陷於二律背反，陷於「辯證法」的錯覺。這樣，康德在「先驗的辯證法」裏，結局還是不能克服形式論理學的諸法則。他把矛盾逐出去，主張對於理性的辯證法要加以警戒。

康德關於理性的二律背反的學說，還有以下兩個特徵的缺陷：

一、他的二律背反是不能解決的、死的、化石似的矛盾。沒有統一，也沒有運動。康德雖然證明他的二律背反的每一方面都是真的，但他不能理解「真理並不是存在於這些規定的任何一個之中，而只在兩者的統一裏具有著。」 （伊里奇的哲學筆記）

康德所以不能解決「二律背反」是因他沒有找到根源。他的「二律背反」所以變為死的化石，是因為他沒有發現，二律背反就是「一念無明」的化身，「一念無明」是活的，永遠在變的。伊里奇把真理放在矛盾的統一上，亦是不對的。因為這些矛盾的統一，不過是「一念無明」的暫時統一，不是永久的統一，仍會生出新的矛盾，沒有超過「一念無明」範圍，永遠不能統一。除非進入無始無明，才能表面的統一。但無始無明仍會生出一念無明，又矛盾之重演，所以還不是最後的統一，要打破無始無明，才能達到絕對的統一。

二、康德認為有四種二律背反。但在實際上，任何概念、任何範疇同樣是二律背反。（伊里奇哲學筆記）

伊里奇的看法是對的，「一念無明」變化莫定，不能以種類來規定它。任何一個概念都有它的對立和矛盾。

雖然如此，這學說無疑的對於辯證法將來的發展是一個刺激。康德的偉大功績，是他從辯證法裏除去了一些「好像輕率的東西」，因為康德不僅承認了那脅迫理性的矛盾的存在，並且承認了它的必然性。只在主體中在理性中發生 （一念無明） ，決不在它的辯證法。據康德看來，並不單單是輕率詭辯理性的偶然色脫或迷惑。辯證法是理性的「自然而不可避的錯覺，它就像理性的本質自身 （按即一念無明） 從理性生出來，並且若用這同樣的理由來把辯證法絕滅，是決不可能的」。

在這裡，康德已發現矛盾走出自理性本身，而不是辯證法。「一念無明」的本身，而且「一念無明」是不能斷滅，則矛盾亦無法斷滅。但這問題使康德更矛盾，因為矛盾既不能消滅，則無法得到真理，乃是哲學家的唯一目的。所以康德又想在「先驗的辯證法」中來消滅矛盾，結果是更為矛盾。

雖已暴露出它是錯覺 （一念無明即妄念） ，但它仍威脅著我們的理性。康德的二律背反學說的積極意義，就在這時對於辯證法的新的處理，在這批判的新的性質中，康德的「先驗的辯證法」，不論在它的前提上，在它的結論上，都是反辯證法的，它原封原樣地蹈襲著、擁護著形式的論理學的諸法則，但這是對辯證法的批判，卻指出了它的對象的意義的重要性和必然性 （至少對於理性來說是這樣） ，這就是為什麼康德對於辯證法的反駁，同時卻成為它的發達的刺激了。

康德沒有解決「二律背反」的問題，而回轉頭求助於形式論理學是非常可憐的。所以唯物論者便把這問題盲目的肯定了在那肯定的基礎上再發展起來，但一樣的無法解決，只不過丟開矛盾而想在暫時的統一中求真理。一樣是不徹底的，唯有佛的方法打破了相對的根源，進入絕對，才是真正的把這問題解決了。

康德把辯證法的諸問題列在日程上，很認真地嘗試著來破壞形式論理學，這恰恰替辯證法做了清道的工作。

費希特

從康德至黑格爾的過程中是通過了費希特和雪林，他是黑格爾的觀念論的先行者。

他把康德的二元論轉化為主觀的觀念論，除去了康德學說的唯物的要素 （物自體） ，達到了所謂一元論的觀念論。費希特解決存在的和思維的關係這一哲學根本問題時，是把存在還原於思維，把前者溶解在後者中，客體是我們思維的產物。

康德雖然沒有達絕對，但他假立那「物自體」是絕對的、不可知的，這是對的。但他無法解決它，造成矛盾的二元論。費希特索性丟開那假定的絕對 （物自體） 不理，把它歸到思維上去。事實上是比康德更為退步，然而除了這樣做，有什麼辦法呢？唯物論者肯定了物的存在，更是可笑了。

依費希特，經驗是「自我」內部的相互作用，是「自我」和它的創造物的相互關係。在主體和客體的相互作用的外觀下，是進行著思維和被思維的東西的相互作用，即思維的內在過程。費希特以為外界是想像力的產物，規律性是悟性的產物，是封閉在「自我」自意識的主體的限界內。

費希特的「自我」便是「一念無明」之化身，經驗和主體客體皆是一念無明的活動。

但「自我」本身就是活動，就是作用。離開了活動，沒有「自我」 （一念無明停止了，就沒有我相） 。或者反過來說，一切都不過是「自我」的活動，這活動並不預先以任何客觀為前提，它創造一切的客體存在一切的形態，不過是它的創造活動過程中的改和契機而已 （是一念無明的最好說明） 。這樣，在費希特的學說裏，對象不是發展著、行動著的東西，是出「純粹的」主觀的──理念的活動對象化，而創造出存在。在他看來，不單是思維對於存在的關係是第一次的，活動對於存在的關係，也是這樣。這樣就建立了觀念論辯證的基礎。費希特哲學之基石的「自我」──自意識──是過程、是活動、是運動。他的辯證法是極度的觀念論。他的創造，是精神的自己創造。是從「無」而未〔來 ? 〕的創造，發展是自意識的自己實現。一切歷史過程，都是「自由」的自己實現的過程。

這些原形，科學家用緩慢而膽怯的歸納法。經過無數的例證，古探究團為他止于外表，而且，亟欲獲得確證，他不肯貿然測度。

把自由當做活動，當做純粹精神的活動的解釋中，就表現著十八世紀末到十九世紀初的德國布爾喬社會的特徵。

這一段是一念無明發展的最好說明。

他的哲學中實串著「行動吧，行動吧，這是我們的任務」的口號，是極端強調著實踐活動的優位，他把實踐還原作思維活動，把發展還原作論理構成的連鎖的發展，是辯證法觀念論最初的展開了意識的哲學體系。在這裏和康德的情形就不同，不是辯證法的預感的閃光，而是有計畫的應用著這方法的原理，成了思維和存在的一般的原理。

和這原理有密切關係的是相互關係的原理，「一切部分都是因為有了全體才能作為一部分而存在。」認識的各契機，不過是認識發展中的階段，是結合在完全的體系發展上的。

他把運動理解作通過了矛盾的發展。

矛盾並不是錯覺也不是假象，而是發展的推動力。與自己本身同一的絕對的「自我」開始了自己的運動 （一念無明） ，指定自己的對立物「非我」客體 （其實亦是一念無明本身的對立） 。費希特的一切發展，就是以「自我」和「非我」的矛盾為基礎。在這裏，統一分裂的原理，是在神秘的形態上被採取了。因為，據費希特的意見，矛盾是預定著統一的 （一念無明本身元位） 在費希特出發點是自我的自己同一 （一念無明） ，其次階段 （反題） 是「自我」和「非我」的矛盾 （第二念） ，在第三個階段，這矛盾由於對立物的互相限制而綜合地得到解決。對立的鬥爭，由兩者的調和妥協而被解消，雙方的對立，部分地段維持著。同時又係立的存續著，這是表現著費希特的辯證法的不徹底。

在費希特根據著「自我」和「非我」的鬥爭，在自意識的矛盾的運動中就漸次生出法則來。這不採康德所說的那樣只有不活潑的散亂形態，而是順次發生的，相互推移的思維發展的體系的產物。

費希特的「自我」和「非我」皆是一念無明化身。他的活動和發展，就是一念無明的活動和發展。一念無明念念相續，又念念不同，變幻莫測。自相矛盾的進展著。

費希特以為「自我」與「非我」的矛盾根源，就是意志和自由，無限的衝動和它的障害物敵對。自由的「自我」如果不限制，就沒有發現意志的舞台。因此「自我」就要措定「非我」。沒有障害、對象、非我，就沒有衝動。辯證法成了道德的實相，發展成了當為，實踐成了倫理。一切的體系，都因「自由的道德的存在」的王國， [ 口 @ 力 ] 著「精神的王國」所得到完成。

自由和道德是相對的，意志亦是相對的，費希特是自相矛盾，所以他本是由無神論出發，到了晚年卻達到了神秘的有神論。是不是怪的，他只有道德方面立論。

雪林　 一七七五 ─ 一八五四

雪林在觀念論辯證的主要功績，在於他把原理引入自然哲學中，在費希特「非我」只是對於「自我」的障害。只是「自我」發展的跳板，到了雪休「非我」就成了注意的中心。不只這樣，在費希特，「非我」是絕對的空虛的抽象。但在雪休，卻轉化為神秘化了的具體的自然，轉化為多種多樣的有機界和無機界。

把自然的一切現象作為統一的辯證法過程來看這企圖，所用的原理──統一，全體性，相互關係的原理，歷史的解釋，根據對立鬥爭的法則，並通過矛盾而作為生成、發展的存在的原理。

「自我」的客觀辯證法所有的一切規定──自由、自律、衝動、作用、運動──作為主體的自然，是不能不運動的，「常常在生成，不絕地在發展，成為無限鬥爭的舞台。」

黑格爾的辯證法　 ＨＥＧＥＬ 一七七 ○ ─ 一八三一

是康德以來哲學運動最高的終極階段，觀念論之完成。

最初把自然的、歷史的及精神的，全世界作為一個過程表示出來，它在不絕的運動、變化、變形及發展中來研究這世界。想發現這運動及發展的相互的內在關聯──通過一切歧路來進求這過程的順次的階段。通過一切外表的偶然性來證明它內在規律性。這成了科學思想的任務了。 （反社休論）

從精神發展引出了自然、人類及人類的社會諸關係。（伊里奇）

一切哲學的根本問題，是思維和存在的關係問題，他用觀念論來解決了。

在他體系裏，自然不外是絕對理念的「外化」，就是降低下來的理念，思維和它的產物觀，是根本的東西，而自然只是由觀念的降低而存在的漸生的東西。

他所描寫的世界發展過程之擔當者──即主體，是使自己實現的理念和概念。世界的統一性，就在它的觀念性上，他認為「一切東西，只在它是真，是理念的時候才是現實的。」

他不像費希特那樣在「自我」中看見哲學的端初及基礎，而要在理念的客觀運動中看見它。依他所說：「觀念是在我們的念識之外獨立存在，並且先行於它。」

他把康德的觀念論從主觀觀念論提高成為客觀的絕對的觀念論。

他的絕對觀念論，容許地球，自然，物理世界的存在，把自然看做單單是絕對理念的「他在」。

世界被理解作論理的合理的思維過程或是絕對思維。

任何人都知道什麼是人類的觀念，但那沒有人類的或人類以前的觀念，抽象中的觀念，絕對的觀念，則是觀念論者黑格爾的神學的杜撰。 （伊）

他甚至把思維當做真的本質，把現實的物質世界、自然、人類看做它的屬性和顯現。

佛家把思維看做假的、相對的，要把它破除。沒有破除之前，由思維而知之世界自然人類都變為假的、相對的。但如果打破這思維的根源 ── 無始無明 ── 之後進入絕對，則思維還原為絕對，世界、自然、人類，亦皆還原為絕對了。

黑格爾的哲學體系由三部分成立，作為世界理性發展的三個階段，互相間有著不可分的關係，即論理學、自然哲學、精神哲學，這體系的一般構造是這樣的。

絕對概念這東西，不僅僅在永久的以前 （不知道從那處起始） 既存在著。它並且是存在中的一切事物的真正的生魂，這絕對概念通過了「論理學」中所詳細論到的一切預備階段，而發展它自己本身 （也全部包含在絕對觀念中） 。接著，絕對概念又把「自己外化」，而轉為自然。在自然裏，絕對概念沒有意識到自己，只取自然的必然的姿態而再發展。到了人類，絕對概念再達到了自意識，這自意識在歷史中再繼續向上，終於絕對理念在黑格爾哲學裏最後的復歸於自己本身。論理的理念是精神及自然的絕對的實體，是普遍的，滲透一切的。

論理學──關於運動及發展的一般法則的學問橫在一切存在的根裏的合理的原則，分為：一、存在論。二、本質論。三、概念論。

自然哲學──物理界，化學界，有機界。

精神哲學──人類學，現象學，心理學，主觀精神，藝術，宗教，科學，絕對精神，客觀精神，法律，道德，國家。

黑格爾所謂的在世界存在之先，就存在著的「絕對理念」及「論理的範疇」之先在，不外是對於創造主的信仰的空想物。 （恩格斯費爾巴合論）

事與理，未有世界已先在一樣，是空想的。這是心知沒有一個永久的絕對的存在不可，又看不到，只好在腦筋中自己創造出來。

黑格爾對於他的觀念計和宗教見解相通的事，決不加以隱瞞。他的概念論和宗教的差異，只不過是在宗教上究極的真理是以表象的形態獲得；而在哲學上，卻是以更大的妥當性，以概念的形態獲得。

黑格爾整個體系是譬如一念無明離開了老家 （腦子） 論理念世界，到自然物質世界、精神世界，各個世界上去遨遊一週，最後又回到了自己的老家，依然故我。可是他卻相信他已完成任務，達到絕對了。 （他是聲明認識絕對之可能；而且在他哲學體系裏已實現了。）

這和《華嚴經》描寫善財童子週遊各處以訪求絕對，所碰到的卻只是一念無明的化身十二因緣。後來菩薩才教他自己回家裏去找，才找到本地無明，才見到自己的根源。

辯證法的否定，不單是放棄或消滅，而是把舊的東西攝取，同時又把它克服的所謂的排除。「一切事物都和它自身矛盾──這命題是把事物的真理和本質最多地表現著的。」「矛盾是一切運動和生動性的根源，某物只因為自己本身內部有矛盾，所以才運動才有衝動和動性。」

黑格爾把存在還原作思維。

青年黑格爾學派的活動，只限於宗教的理論批評，聲明宗教是一切社會惡的根本原因。

相對哲學概論

「哲學」二字，不見於中國古籍，乃譯自歐西 philosophie 或 philosophy ，或稱此語為紀元前六世紀哲人畢達哥拉斯 （五七○） 所創用，或稱為蘇格拉底 （四七○） 所創用。

希臘最古哲學家泰斯來及其門人亞拿其孟代固先畢氏研究自然之根本原理也，仍未見於簡籍，後始見於海羅多他斯 （四八四─四○八希臘史家） 歷史家，其義則為離實益而愛智也。後經蘇格拉底及其學派之使用而益確定其意義。至雅里斯多德 （三八四─三二○） 始定為研究根本原理之學，即今所謂「哲學」。

人類對於生死問題，發生驚駭怪異之念，進而追究生從何來，死何所往。即人類對於人生問題，表示其哲學的思想者也。

柏拉圖謂：「驚駭為哲學者特有之性質。」

雅里斯多德謂：「不問古今，人皆由驚駭而生哲學之念。」

叔本華亦謂：「驚駭之念，所以喚起人生需要形而上學之因素也。」

笛卡兒、海巴爾特諸賢謂：「哲學由疑惑而生。」

柏拉圖以哲學為超越的「實在之認識。」

雅里斯多德：「哲學為事物之原因及原理之研究。」

雅里斯多德分哲學為理論與實際二部分。數學、物理學、神學等為理論的；倫理學、政治學為實際的。但此等科學，似與純哲學異，又進而分哲學為第一哲學與第二哲學。物理學諸科學即屬於第二哲學。關於自然人生根本原理之組織的知識，則名第一哲學。

哲學形式之概念，第一、根本之學。第二、思辨之學。第三、綜合之學。第四、進步之學。

哲學之實質之概念 （即內容）

柏拉圖之分類 （三分法） ──基於心的作用──

一、認識　辯證學

二、感覺　物理學

三、意欲　倫理學

雅里斯多德益以「學問目的」分為：

一、理論　辯證學 （論理學形而上學） 物理學 （物理學心理學）

二、實際　倫理學　政治學　詩學　修辭學

培根 （一六二三） 根據知的作用作為偉大的科學系統案

智能作用一，記憶─（歷史）─想像─（詩歌）悟解─（哲學）

哲學分為三類：一、神學。二、宇宙論 （自然現象及自然目的形而上學） 。三、人類論。

康德嚴分哲學與科學後，不比從前與科學混集。

飽魯增分為：一、形而上學 （實體論宇宙論的神學論） 。二、認識論 （認識本質論，認識起源論） 。

丘魯培分為：一、一般哲學 （形而上學認識論，論理學） 。二、特殊哲學 （自然哲學，心理學，法律哲學，美學，倫理學，宗教哲學，歷史哲學） 。

拉德分為：一、實在哲學 （認識論形而上學自然精神） 。二、理想哲學 （倫理美學） 。三、宗故哲學 （即氏所謂至上實在的理想哲學） 。

溫德分為：一、認識論 （形式的論理學，方法學，實在的認識論） 。二、原理論 （形而上學自然哲學，精神哲學） 。

以上以飽魯增所舉較適切、但其在形而上學問題中僅論及本體論及宇宙論的神學論，對於人生問題未嘗顧及。以予所見，似宜分認識、實在、人生等三方面。即自然、人生、認識三分類法也。似宜先論自然，次及人生，終為認識。

認識論為哲學全體中最根本最原始問題。康德亦以認識論為研究哲學之出發點。認識論在哲學史上成立最遲而最重要。

下定義曰：「哲學者，研究宇宙、人生、認識等根本原理之學也。」

一、哲學目的──以科學所得真理為資料，進而探求統一的根本原理者，哲學目的也。

二、哲學對象──以研究認識宇宙人生之本質及價值為其內容者，哲學對象也。

三、哲學方法──依直覺、思辨、反省、批判諸方法研究知識實在價等問題，一般的哲學研究法。

溫德論理學：一、研究法。二、組織法。

  特殊的研究方法

直覺法 （一切覺觀法）

神秘說　以為事物之真相，常在尋常感覺之外，欲知正境界，宜閉其肉眼，而開其心眼，由沉思冥想，而默會神靈之真諦。

希臘末期柏拉圖派 （宗教的） 及第三世紀左右，新柏拉圖派皆有此傾向。至中世時西歐之哲學說，殆盡為神秘說也。

辯證法

反省法　自己熟察內的經驗之謂也。

歷史的批判方法

哲學思維之態度──一、獨斷。二、懷疑。三、批評。

認識論

認識語意，自心理方面言之，為外物影響內心，而生一種知的作用之謂，凡感覺、知覺、記憶、思維諸作用，皆包括在其中。自論理方面言之，認識為主觀之知的作用 （思考） ，與感官之感受性，互相結合而成，而被知的對象，與能知的主體之意識的關係，即所以構成概念、判斷、推理等思考之成果也。

最初創立認識論者厥為洛克，洛克在其名著《人間悟性論》中，始組織的攷究認識之問題。康德繼之，乃集厥成。

康德之純粹理性之批判即所以批判，關於一切認識之理性的能力也。

「認識論」為研究吾人如何能認識外物之學；「論理學」則為研究推理法則之學。

溫德謂心理學為認識論準備的科學。但心理學僅假定人之意識，能知客觀的對象，對於人之意識，何以能知客觀的對象？則非所問也。

形而上學為採究實在之學，舉凡物的心的存在究竟原理 （即第一原因） ，探求，皆為此學之領域，故又可稱為一切知識之基礎。自我之概念，即人格之概念，亦為形而上學最重要之概念，視人格為理想與目的的互相結合之究竟的實在。

觀念論者，謂認識之對象為概念；實在論者，謂認識之對象為實在。

認識起源：一、唯理論者以人之理性為一切智識之源。二、經驗論者則以後天的經驗為知識之泉源。三、批判論則調和二派而折中之，以為先天的理性、後天的經驗同為知識之泉源。

理智與事實

有人認為「越是理智的人，越是離開事實。」「越是邏輯，越違反自然。」這觀察合乎相對的原則，於是便有人主張用直覺，以為那樣便可接近真實。其實直覺和理智，同在一念無明的範圍內，直覺雖然此較近於原始一點的一念無明，仍然不能進入絕對。直覺和絕對的中間，還有一幅遼闊的沙漠阻隔著，直覺是無法通過的。

柏格森便是主張用直覺以達到真實的人，他企圖在東方玄學方法中找一條出路，但他沒有真正的了解佛的證入絕對的方法，也許是誤解了婆羅門的禪法而有這樣的主張，他無疑的是失敗了！

尼采的學說思想是由於一念無明的放縱而產生出來的，是相對界的火花。他總覺得人類太人類了，所以想出了他的超人來。

他嗅著時代衰敗腐化的氣味，於是想把他的世界變為年青而有力。他看見人生太悲哀，所以主張快樂的智識。因為人們太約束欲望，所以主張把欲望於上極峰，皆是極端的相對的發展。

尼采斥基督教以奴隸道德為訓；佛則是以主人道德為訓。

當四乘用功時，還沒有離開思想感覺，所以是相對的。

釋迦引導眾生，只是引導至絕對的門口為止，進得去，進不去那是被引導者自己的事情。

他給你一把鑰匙，讓你自己去打開屬於你自己的未開過的箱子，打得開或打不開，那是你自己的事情。如果一下子打開的話，你便是絕對的富翁，真正的無限的主人。

在相對界中實無所謂經驗。他的經驗，就是相對的本身，變幻莫測不可捉摸的怪物。

邏輯是一條沉重的鎖鏈，人們在相對宇宙之中，創造了這一條東西。想把相對的事物綑住，使得到安定，可是有什麼結果呢？他所能綑住的便是他自己啊！一個人憑著邏輯來生活，就等於帶著沉重的鎖鏈而活著，有什麼用處呢？而人們甘心情願的去研究它，完成它，等於在替自己的鎖鏈加了重量和長度。

當人類以目，以耳，以一切的官能去認識自然時，自然已經即刻改容了。

當人類說出「自然」兩字時，一切已經「不自然」了。一個自然主義者憑他的靈感直覺去追求自然時，他所捕捉到的不過是直接感覺的本身的一霎，與自然本體絲毫無關。一切理想主義者用他的理智去衡量自然時，卻是去自然更遙遠。簡直是想謀殺「自然」。

當一位詩人以其過人的敏感諦聽樹上黃鶯的歌聲，而神遊仙境時，也許那隻黃鶯正為失戀而悲鳴呢！當一個漁翁在寒江雪裏垂釣，而被畫家收入畫面以供欣賞時，也許那漁翁正為無所獲而焦心呢！

人們把他以外的東西認為是自然。其實所謂自然者，乃是各人自己的自然罷了。

自然是什麼？恐怕只有佛陀才真正曉得。

只有佛才明白自然本來的樣子，它隱藏於相對宇宙的背後。人們感覺思想所能達到的範圍之後，就是絕對的本身。

釋迦名此本體為「佛性」，為「真如」，為「如來」。真如者，就是真確如其本體；如來者，就是本來如此的意思。

當一切事物自人的感覺中解放出來之後，一切便回返本來面目，那才是真正的「自然」。人們如欲看見此真正的「自然」，只有打破相對的根源，進入絕對的國土。

瓦格納 （叔本華弟子）

瓦格納對猶太人的憎恨，也是叔本華式的。他對他們的最偉大的事業也未嘗轉其平，猶太人是基督教的發明者呀。瓦格納試解釋基督教為佛教中飄墮的一粒種子，也是叔本華式的，而且欲因一時加特利教基督教的方式與情感的接近，在歐洲準備下佛世界。瓦格納之宣傳袒護對待動物的慈悲，也是叔本華式的。這是叔本華的先驅，如人所共知的是伏爾德，他也許已和後下他的使徒一樣，早知道將好某些事物與人的憎恨，矯飾為對動物的慈悲了。 （尼采 《 快樂的知識 》 ）

美

「當他走向終點時，會突然有一種奇妙的本質，它第一是永恆的，並不生與死，或不增長與凋零。其次，不是在某一觀點上美麗，而在另一觀點上醜陋，或者在某一關係或某一地是美妙的，而在另一時，或另一種關係，或另一地是醜陋的，好像是對於有些人物是美的，而另一些則是醜，或者在一刻而現，或手上或身體的其他部分，或者採取演講，或智識的任何形式，或者存於任何其他事物，例如在一個動物身上，或在天上，或在地下，或在其他任何地方。然而絕對的，各自的，簡樸的，與永恆的，既不增也不減。亦沒有任何變化的美，也參在所有其他事物的永在生長和消滅中的美裏面。……」柏拉圖 《 愛的對話 》 。

道德是靈魂的健康 （希阿士．亞歷斯東）

自性本來是清淨的，你不能用虛偽、造作的手段去玷污它。你如果想做一位有道德的人，被認為是「善人」，你便是玷污了你的自性，因為它是一個虛偽的源頭，永遠洗不乾淨。

蒲魯東說：「財產即是贓物」。我卻這樣說：「思想即是贓物」。因為它玷污了自性，它是清淨自性的贓物。可憐的人類呀，你為什麼以你的贓物自豪？你認為那是應得的嗎？那些骯髒的東西，臭氣薰天呀！可憐的蒼蠅呀！你永遠不想離開它，一直到你喪失了你的生命為止。

尼釆　上帝的條件

「如沒有聰明人，上帝是不能成立的」──路德如此說過，而且很有理由。但「上帝如沒有不聰明的人，更不能存在」。路德這都沒有說起。

危險的決斷

基督教的決斷，以這世界為醜惡，也將這世界化醜惡了。

基督教與自殺

基督教在其創始的時候，曾以過盛的自殺欲望，為其權勢的精幹，它以可怕的方法將一切自殺禁絕，只留下兩種自殺方式。且裝飾以最高的尊嚴和最高的希望，殉道與避世者的慢性自滅，則皆被容許。

大東方式

怎麼一位上帝愛人類，只要是人類信仰祂，凡有不相信這愛情的，便投以惡眼與威積麼？怎麼一種有條件的愛，是全能上帝的感情麼？一種愛并榮躍的感覺和激烈的復仇欲皆還沒有超過，這一切多麼東方式！倘若我真愛你，這與你有什麼關係？已是整個基督教的充分底批評。

薰香

佛說：「不要諂媚你的施主」！如果我們將這話在一個基督教堂中說出來，這立刻廓清了一切基督教的氣味。