月溪法師講大乘絕對論－絕對語錄5

[大乘絕對論]　　[絕對語錄1]　　[絕對語錄2]　　[絕對語錄3]　　[絕對語錄4]　　[絕對語錄5]　　[絕對語錄6]

論四相
《俱舍論》十卷第一頁論無明
尼釆
德山棒、臨濟喝、大愚三拳、天龍一指
十二因緣相對界之規律
絕對
佛性超越時間空間
佛性超越邏輯
絕對論
時間空間
絕對快樂的境界

論四相

　　釋迦把由於一念無明所感知之宇宙人生現象 （此宇宙我名之為相對宇宙） 皆名之曰「相」。「相」是相對的、變幻的、有漏的、有限的、不實的，因此使眾生迷妄，皆否定之對象，整個相對的宇宙和人生，以及認識方法論皆是相對的，應加以否定。相反的，釋迦名最後之絕對本體為「性」，性就是佛性，又名「自性」、「真如」，和普通理學家所謂的「天命之謂性」，和西洋哲學所講的理性、性情、性質等名詞意義不同。這本體絕對之「性」，就是最後唯一之存在和真實，是第一原因，是不變的、無漏的、無限的、真實的，本來如此，故又名「如來」，是絕對肯定我名之為絕對宇宙。欲達絕對宇宙，必先將相對宇宙否定；欲否定相對宇宙，必先找到無始的相對種子，相對根源，將此種最後的種子否定，於是無可再否定，便進入絕對。所以在相對宇宙中，無絕對之存在，因為絕對被一念無明完全染上了相對的顏色，而當做相對的了。反之，在絕對宇宙中，無相對之存在，因為這時相對皆變為絕對的了。所以兩者是不能妥協的。

　　在印度大乘佛法發展之過程中，有一派主張由本體發揮的名「性」；另一派主張由現象導入本體的名「相宗」。其實佛法最後的歸宿，達到絕對宇宙之後，是本體現象合一，性相不二，所以這本體絕對之「性」，釋迦亦叫它做「實相」。是指進入絕對時，「相」亦變為絕對真實的了。

　　但未入絕對時，相是相對的、不實的，是否定之對象。要進入絕對本體，必須把「相」否定，達到「空」「無相」「無作」，才算獲到初步的解脫。

　　釋迦把一切相大略分為四類：就是「我相」、「人相」、「眾生相」、「壽者相」，總稱「四相」。「四相」在佛宣教時，佔著重要的位置，它代表相對宇宙和人生的一切現象，可用來解釋人之內心和外境對宇宙萬有所生之種種錯誤。例如《圓覺經》所說的四相，是專用來攻擊修行時所誤認的四種內心境界的。《金剛經》「所說的四相，則同時涉及對於度眾生方面，由四相引起之錯誤。《楞伽經》之「四相」，則是用來擊毀外道所建立的宗計。因為眾生的一切思想和行為，不能越過此「四相」範圍，所以要眾生覺悟其錯誤，最好是用此四相來說明。

　　釋迦這樣做法，非常高明而有系統，這是因為他自己進入絕對之後，把宇宙和人生，內心和外物通通看清楚，知道一切眾生所以走入歧途，沉淪苦海的原因，所以才定下這方法來擊破它。人類自從會用腦筋和感覺來觀察一切，是經過一個歷程的，起初是向外觀察，就是觀察自然界的變遷和人事變遷等等。其次是反過來觀察人的腦筋感覺的本身變化，就是觀察他所能用以觀察的工具本身，這工具普通叫做「心」。

　　未見性時，腦筋是假，外邊世界萬物，亦是假。

　　假＋假＝假。如果脩行，則假－假，還是假，故勞而無功。

　　已見性時，腦筋是真，外邊世界萬物皆真。

　　真＋真＝真　真－真還是真，故不必脩，所謂「無脩無證」。

　　「轉識成智」變相對世界為絕對世界。

　　耶穌最重「認罪」 （如牛津團契常作公開認罪，以互相策勵做好人） 。認罪是一種反省功夫，中國的儒家很注重，孔子所謂「吾日三省吾身」是也。是一種倫理的舉動，出諸於自動，並不須借重上帝或他力，此等日常瑣事，何須麻煩上帝？一個人本來自由自在，天真純潔，為甚一定要把自己弄成罪人看待？但一般俗人，反省是不可少的，至於一定要加以罪名，則大可不必。照佛家的最高理論來說，罪性本空，只要明白本來「空」，一切罪惡，即時消隕，如湯沃雪，這才是徹底的辦法。不然，天天做反省功夫，充其量　做到無過，只不過是一個完人，卻不能達於本源，不能得大解脫。 （參看 《 維摩詰經 》 比丘犯戒一節）

　　（一）佛性是絕對，但此絕對須能說明世界。世界萬物都要從這個第一原理推演出來。

　　（二）這第一原理不但能說明世界，並說明自身，必得確實是究極的。換言之，我們決不可仍須借助於它以上或以外的任何東西來了解它。它這原理不僅須是究極，而且還須完全可以理解。它決不可僅僅是一個究極的神秘。

　　（三）萬物和佛性究竟是怎樣相關著。

　　我們想要得到佛學的價值之正確估計，萬不可著眼於體系枝節而須達其核心。佛的體系雖然是分門別類，錯綜複雜，而全體系的中心思想便是「佛性」論 （即絕對論） 。其餘一切都是由此推演出來的，所謂四諦、六波羅蜜、六度、十二因緣、三界之身，皆由這個中心理論出發。

　　佛性論並非釋迦偶然幻想出來，它的淵源實在很長久。釋迦以前為婆羅門，婆羅門體系不能究竟，落空，故佛於雪山修行時，見明星而悟出了佛性乃究極的實在。

　　巴門尼底將感覺世界與理性，分開為二元。

　　柏拉圖欲救此病，謂萬物參與觀念，萬物是觀念的摹本。然觀念本身不能生萬物。柏拉圖智能以理性解決，故從一個烏有之鄉硬拉出來一個上帝的觀念，用作法寶。上帝的用處，就在把物質造成觀念的模樣。

　　佛說萬物皆是佛性，悟後感覺世界變為佛性，變為法界，故佛是絕對的一元論。

　　柏拉圖之難關，在於觀念本身不能產出萬物；而佛性則能生萬法，佛性與萬物，不別不二。

　　柏拉圖所以成為二元論的根源，就在把感覺和理性劃出了一道絕對的區別，他把感覺和理性分開，當做純然不同的，而且反對，從而也就根本無法使他們彼此溝通。他的二元論便顯現於觀念和物實之對立，再現於感覺界和思想之對立，又現於內體和靈魂之對立。把真理和實在放在理性方面，而不放在感覺方面，是確當的，但感覺和理性雖然分異，卻也須一致，它們必須是異流而同源才行。

　　佛的妙理便無此缺點，祂是最圓滿、最一元的。祂最初否定感覺，認為感覺是虛妄，故否定之。然此虛妄之根源，則非感覺本體之罪，而是無明所蒙蔽。無明揭開，則虛妄已滅，此時之感覺即同理性，即與佛性無異。故感覺和佛性雖然初則分異，最後乃是同源。

　　故佛性為終極的實在，而感覺世界一經溝通之後，亦是究極的實在。用佛的話說就是穢土變篇淨土，感覺世界變為法界。此種說明，決不是一個究極的神秘，乃是實實在在的，因為釋迦自己體驗出來，後來的悟道祖師，亦皆體驗出來，有語錄可為證據。

　　佛並非否定世界，而認為世界即是法界，即是佛性；但眾生因謂未見佛性不能認識絕對法界。

　　希臘及西洋哲學家之難關，在於超越感覺境界，入於純粹思想境界之後，後墮於感覺境界之桎梏中。佛則超越此二境界，而西方哲人所未至之境界，即佛性境界。此境界不能以思想揣測，不能語言文字形容，須實證然後能知之。證悟之後，一切感覺思想皆不離佛性矣，故曰「惟證與證者」乃能知之。

　　經中及祖師語錄中所表示此境界者，或語或默，已證者一目了然，未證者百思莫解，其方法如佛之拈花示眾，祖師之喝棒怒罵是也。

　　一切有限的存在，其本性都是自相矛盾，逃不了否定原則的支配。絕對存在「佛性」，相對存在「人法」。

　　範疇就是相對界的特徵，吾人種種的思想範疇，如有、無、動、靜、質、量、物、性、、虛、實、內、外、因、果、本體等根本概念，完全是一念無明發展活動所表現出來的歷程，也可以說是思維者的生命所表現出來的歷程。

　　黑格爾之「宇宙魂」，就是一念無明。

　　脩小乘者以制欲、滅業為目標，結果變成一個無價值的終身待罪之人。

　　小乘境界就是黑格爾所謂「煩悶意識」。在無想天裏尋著一點平安和慰藉，小乘人如果能從無想天裏幡然醒悟轉來，他便變成一個再生的積極的青年，得到一種真正的生活，另開始一種奮鬥的救世生涯，這便是大乘脩菩薩道的態度。他以從前的「煩悶意識」之經過為殷鑒，主觀的、寂滅的、空洞的宗教生活非其所取，因為在那時他已無宗教之可言，他已經超出宗教的空寂，並且不害怕實際生活。

　　推論──概念未確定無由推論。

　　經驗──經驗所分之境，如心如物，皆變幻無實，故無從得真正經驗。

　　認識──一切影象皆無實，而欲以此為認識之權衡，實不可能！

　　直覺──直覺等於妄相，欲以妄想求真理，等於癡人說夢！

　　希臘哲人用推理所假設之宇宙本源種類繁複，名之為有、為神、為一、二、多、為真、善、美、為恆久不變、為圓滿無缺，皆是假設而已。其後經驗派興，加以否定，至謂科學為智識，而形而上學非智識，以認識論為根據之康德，則謂現象世界固然感覺不到，而且判斷所不能加，所謂實體連有無都不能說，遑論其他！故主張悟性勿用於此部分，以免白費功夫，絕對乃無從講、無可講，人的智識是實證的，即科學的。欲以科學解決哲學問題，等於欲以相對解決絕對。嗚呼！乃五十步與百步耳。

　　余必先慎重聲明者，絕對之為物，本無可講者，今人有用破相對以顯絕對之方法，即將一切皆逐一加以否定，則所餘者便是絕對，但此法易流於空洞，或引起誤解，叔本華即用此法，結果陷於悲觀。故余乃從無可講中而勉為講說，與真實之絕對無關。經云：「凡有言說都無實義。」佛言「我四十九年說法，未說著一字。」余何人，而敢自謂有所說耶！學者勿泥余言，請向內目證以求親切看到。柏格森氏欲藉直覺以求真理，實非我人所敢同意。蓋直覺者，妄想也，以妄想求真理，可乎？由是觀之，西洋形而上學正在失勢覓路之中，余向西洋哲學家提出誠懇忠告，倘一本其以往之作風，惟憑藉其相對的腦筋思想或直覺之經驗，以合覓得達於絕對真理之出路，實同緣木而求魚！西洋形而上學，沒有絕對的一元論，亦沒有絕對的絕論，上已言之，其所以陷於絕境者，乃因其建立相對的腦筋思想之上，初能獲絕對之結論也。思想是虛妄不可靠之工具，故其推演經驗出來之結果，皆不免於虛妄。譬如零加零等於零，斷不能等於一也。

　　西洋哲學本身因為屬於相對，而未達於絕對，故其內容常隨時而改變，致無有敢認哲學為絕對之智識者，此必然之結果也。

　　該用絕對一元之大乘佛法來結束本體之諍論。

　　「絕對雖許存在而不可知」之一語，至此應予取消。

　　「絕對不論存在與否，其知識終為無用，故不一心求之」一語，亦應取消。

　　一切科學均取宇宙之一部分為研究對象，而哲學則是以宇宙之全體為對象；一切科學可以窮至其究竟，而哲學則非窮其究竟不可，但偏偏在最緊要、最究竟之部分無法解決，偏偏在最高之絕頂，沒有人能爬上，因此整個哲學遂無法解決。哲學之領域界科學不能達到的地方，科學終止之境，正是哲學起始之處，但偏偏哲學自身，不能達到終止的地方，哲學之頻於絕者以此。今欲振哲學於危難，關鍵其在此乎。吾祈望胸懷誠懇之西洋哲學家，應一拋以往絕對，以有摑提無限，乃白費精力者不可知之觀念，再向此一目標前進不退，絕對一元之大乘佛法之救援，定然可獲得殺出重圍，向此堅固之堡壘反攻。

　　因果律是科學的根本律，因果律如果被否認，則科學立刻被推翻，科學家追溯到因果律便不前進。至於因果為什實可靠？何由而知其為實在？科學家不管。但佛說因果是相對的，絕對中沒有因果，所以一切科學皆被佛所否定。

　　西洋學者認為「哲學根本上是一個從感覺的思想，往純粹的思想上昇的運動。」可見他們始終沒有準備要離開思想，不純粹與純粹，其實皆是思想範圍，他們現在已達到純粹沒有？我們不知道，就算是達到了，又何足奇！再進一步說，如果西洋學者已超越純粹思想境界，但那是達到無色界，即無始無明的境界。去絕對還很遠，何況純粹思想尚沒有達到呢！巴門尼底、柏拉圖這樣被認為大思想家，其陷於徬徨之境者，就是達到純粹之境，後復跌回於感覺的桎梏之中，欲以影象來代，萬萬不可，能代表的東西，以至自相矛盾。

　　佛性論應能夠說明萬物的生存運動。要說明這個，在佛性本身中心須有一種運動的原理才行。

柏拉圖對於宇宙萬物之說明，僅於此宇宙之外，又假設一個觀念的宇宙，這個效果不過是把要說明的萬物的數目加上一倍，把各樣的東西都重複起來，有什麼益處呢？雅里士多德謂柏拉圖恰如一個算不清一個小數目，妄想再加一倍便易於計算一樣。

　　佛不是這樣，祂說不能於世界外分別法界，不能於穢土外分別淨土，這個世界就是法界，這個穢土就是淨土。《華嚴經》說：「不能以世間法分別佛法，不能以佛法分別世間法。」佛法在世間，不離世間覺，世界與法界無二無別。佛性是真實，世界亦是真實。佛與眾生之別，只是悟與未悟而已。

　　柏拉圖的觀念，仍然是感覺，仍然不能離開感覺，因為一樣是腦筋的產物，佛性乃將絕筋中之無始無明打破，此時觀念和感覺頓然改觀，雖然腦筋還是腦筋，但已非從前的觀念和感覺了。從前是虛妄、是錯誤，現在已是絕對的合理，無往而不自得。

　　柏拉圖既假定了觀念為萬物的根本質素，而又把那些根本質素放在萬物之外，一種東西的根本質素必須內在而不能外在的，但是柏拉圖卻把觀念和個個物兩下分開，將觀念遠遠地放在他們自己的一個神秘的國度裏，殊不知觀念雖然是普遍相，卻祇能存在於特別體之中。佛性便沒有這種矛盾，它是萬物的本體，亦存於萬物之中，它是普遍相，可不是離諸相而絕立，乃存於一切相之中。它是整個體，亦是個個體，不能於萬物之外分別佛性，亦不能於佛性之外分別萬物。

　　佛性不能離開萬物，萬物亦不能離開佛性，佛性和物體合一，便是絕對的實在的存在。

　　佛性是終極的真實，所以如如不動。第一運動者是不動的，因為一切運動由此發生，倘佛性能變動，則心探求其動之原因，而不是終極的實在了。所以真實和最後的原因必須是不動的。

　　佛性是無限的，完全超越於有限之上，沒有言語，沒有思想可以相當佛性之無限。它是不可思議的，它的本質不是理性所能達到的。佛性不在內、不在外而是無所不在，存於宇宙萬物之內，亦存於眾生心內。人人明心見性，不是依由思想，而是靠一種內在的超乎思想感覺的頓悟。

　　西洋人認為絕對乃指本體論，相對乃指現象論。此說不圓滿，因為絕對之中亦有現象，但其現象乃絕對者耳。

　　相對之中若有本體，但其本體乃相對者耳。

　　佛家之有宇宙論，乃為欲說明而後加以否定，亦可說是在覓否定之理由，相對界小乘所研。

　　本體論，絕對界大乘所研。

　　由相對而生矛盾，由矛盾而生否定。

　　由否定進於肯定而達絕對，絕對無矛盾，故不再被否定。不會再變為相對，永遠是絕對者，永不退轉，這樣宇宙才有著落，人生才有歸宿。

　　記住這一條原則：凡存於時間、空間者，便等於存於思維感覺之中；凡存於思維感覺之中，此皆虛妄無實，皆是相對。

　　換言之，即是有思維感覺，然後才有時間、空間；有時間空間，一切現象 （相名） 才有地方來活動建立，但皆受時間、空間所限制，隨著時間、空間而變遷。無有標準，無有歸宿，故名相對。

　　思維感覺的本體是無始無明，無始無明自無始以來便是昏暗冥漠，無思維感覺，但卻隱伏著思維感覺的種子，能受刺激，受刺激後，便生出一念來，這一念之發動 （名一念妄動性） ，便是思維感覺的開始，繼續發展，完成整個相對的宇宙。

　　相對的宇宙，既是無始無明和一念無明所完成，但最後的本體，仍是以絕對為本體，並無二個，如果只有這一個相對宇宙，那便變成唯心論，心之外的物被取消了。大乘佛法不是這樣，相對心之外的物乃絕對者，乃真實之存在，完全因為它是絕對的。不是相對的心所思維感覺而知的，所以唯心論者把它取消。大乘佛法亦不是唯物論，絕對界中心和物是一樣的絕對，整個宇宙皆是絕對。

　　相對宇宙被否定，絕對宇宙開始了。但絕對宇宙本來便有，所以只可說是揭開假面具。還我本來面目而已。

　　又要記住一條原則，就是相對界中一切皆是相對；絕對界中，一切皆是絕對。相對界沒有完全結束時，絕對界無法開始。

　　孔子之道，不出一念無明範圍，故曰：「吾道一言以貫之。」

　　老子之道，由一念無明生而復歸於無始無明，故曰：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」又曰：「復歸於無極」。禪宗祖師教人參「萬法歸一，一歸何處？」倘以為一歸於無，則同老子，倘以為一無所歸，則同孔子，都無是處。除開這兩處，請再參看，究竟一歸何處？

　　有無始無明然後有一念無明，所以無始無明與一念無明是相對的，有第一念則有第二念、第三念，以至無窮無盡的念，由相對生出無數的相對。所以相對是不可窮、不可究，沒有止境，如環無端，故名輪迴。人如果依著一念無明發展，往前去追求他的欲望，是無有止境的！譬如牛拉著磨跑，始終沒有超出那圈子，非至筋疲力盡不已。

　　「一」便是相對的基礎，因為有一，然後有二也。徑山云「要識一貫，兩個五百。」便是這個道理。所以孔子「吾道一言以貫之」是屬於相對的。老子「一生二」亦是屬於相對的，「復歸於無極」亦是相對的，因為無極會生一，一會生二也。釋氏則曰：「本來不生，故不滅」。

　　人類一生下來便是相對的，有白種、有黑種、有黃種、又有紅種，因此便起了很多矛盾和麻煩。

《 俱舍論 》 十卷第一頁論無明

( 原書缺 )

　　我們分別悲觀和樂觀應當下的界限就是：相對的是悲觀，絕對的是樂觀。相對界裏的人，無論說他怎樣快樂，其實只是相對的快樂，在相對快樂的背後隱藏著悲哀，或近或遠，所以吾人不承認那是快樂。反之，絕對界裏卻是絕對的快樂，連悲哀都變成快樂。

尼釆

　　但是形而上學的缺點，就是悲觀的，因為它不努力奮鬥現世的幸福。

　　不合邏輯的事物，對人類是很需要的，許多好東西，正從不合邏輯裏邊發生出來，在感情、語言、藝術、宗教等一切對人生有價值的事物中間，都隱圖的埋藏著。

　　尼采批評希臘人，他們在日常生活裏沒太苦了，所以他們自由地沉溺在虛言幻影裏邊，每一個富於詩意的民族，都在假話裏得著這樣的快樂。

　　一切天才者，皆是一種反抗被否定的激動，有如天上的電光，不過瞬刻的閃耀，總會被時間和空間所否定的。

　　般若智慧便是否定力，由靜慮而得到，由布施持戒而成長，由忍辱精進而加強。

　　請哲學家、科學家們千萬不要用腦筋思想去估計它，它是純潔無瑕的。

德山棒、臨濟喝、大愚三拳、天龍一指

( 原書缺 )

　　朱子曰：「中原之戎寇易逐，自己之私欲難除。」

　　黑格爾認道德為相對，認太極是超善惡的絕對意識，但黑格爾的太極是「惡」被寬恕，或「惡」被征服後的心境。換言之，黑格爾的太極是向外征服惡魔的戰士。朱子認太極為個人由涵養而得的當下的內心境界。

　　朱子有「一物一太極」之說。

　　黑格爾的太極，是尚未實現的社會理想或時代精神。

　　黑格爾在西洋實際影響之大，幾全在他注重於太極之表現於社會理想。

　　黑格爾以為「絕對觀念」的實現是「絕對的我」，這大我的本體只是心，只是精神。

　　大凡哲學家因純理求出他的形而上學的道體後，總免不了把他的道體具體化，以求應用於人生實際方面。

　　無論何種哲學如欲以系統的方法來說明宇宙，下手必先確立一個關於宇宙所從發生的絕對的和究極的實在的本質之理論才行。這個絕對的實在，我們可以簡稱之為絕對。釋迦理論，這絕對便是由「佛性」論構成的，謂絕對為佛性、為真如、為實相……這都祇是同一理論的幾種不同的說法。但是絕對便是「佛理」，便是佛的根本思想，是佛的最大發明，亦就是佛學的最究極的所在。

　　成功的哲學必須滿足兩個條件：一、它的絕對的說明須能顯出那個絕對足以說明世界。現實世界裏的萬物，非從這個第一原理推演出來不可。二、這個第一原理不僅需要能夠說明這個世界，並且還須說明它的自身。

　　讓我們先問：萬物和佛性之間的關係究竟如何？釋迦說：「佛性乃本來具足圓滿，遍滿十方，圓裹三世，無欠無餘。」又說：「眾生皆有佛性。」又說：「心佛及眾生，是三無差別。」於此可見佛性乃究極之實在，而萬物則皆為佛性，故曰：「世間法即佛法，佛法即世間法。」佛法無所不在，動靜一如。

　　古德云：佛性是「石頭」、是「露柱」，「青青翠竹皆是真如」，故物質即是佛性。又云：「無明實性皆佛性。」故感覺世界亦皆佛性。

　　既如上言，則眾生與佛究何差別乎？感覺與佛性究何差別乎？曰：本無差別。惟眾生因無始以來感覺受無明支配，故所見皆虛妄，有生死輪轉。無明一經打破，見本來佛性，則感覺變為真覺佛性矣。

　　然則無明果從何而來乎？曰：無始存於感覺之中，遮障本性。無始未除之時，感覺世界皆屬虛妄；既除之後，則與佛性同體，無有差別矣。

　　我的計畫是要遍採佛學知識的全宇，徹底審查所有已存的佛典，盡掃前人的謬說，把所剩的正確的理論加入自己的有價值的發展和建議。我所著重的是以全力來對付那些古人的缺點，而不著重前人已經發展了的。

十二因緣相對界之規律

　　相對界之產生與建立，乃由無始無明。第一原因，無始無明，故又名「發業無明」，乃先天的。當其穩定未發時，無跡象可尋，僅有微細種子存伏，乃受現行刺激遂爾發作，一念興起，謂之「一念無明」。一念無明是後天的，亦謂之「一念妄動性」，又名「潤生無明」，為十二因緣之開始，十二支循環不息，而相對界整個宇宙乃建立。

　　凡所謂法，無非相對界中事，絕對界無法，故曰「法尚應棄」。

　　西洋唯心論者，視宇宙萬物咸具有精神的屬性，或為心之表象，或為本體之發現，或為神之活動之表現，因各有其主張，但所謂心者如何？精神作用者又如何？或重視意識作用，或重視理性作用，或重視意志作用，根本概念尚未確定，根本概念既未能確定，又何以為推論之變乎？佛家則不然，心即佛性，佛性具有本智妙用，無論其為精神、為物質，皆屬心之範圍，皆不離佛性妙用。

　　巴門尼底之說本體也，謂本體乃不變者、無窮者、不動者，……其說似與佛家相近。然巴氏乃用思想推測，而非真見本體絕對者，故其說隨後即陷二元絕境，本體與現象中間之鴻溝無由打通。

　　蘇格拉底之論理學，乃欲於相對中求得絕對者，故所有相對之真理也。因相對者建立於時間空間之上，隨時空而有變易。在此一時一地為真，在彼一時一地則非真理矣。大凡倫理學、論理學皆患此病。故能變易者，非絕對真理也。

　　柏拉圖以概念為真實，乃相對中之相對，彼以萬物表象變幻不居，欲覓一不變者，隨幻概念想之，其實概念乃出自思想，安在其有絕對之標準耶？雅里士多德謂其如數不清一小數目，妄想再加一倍便易於計算一樣。

　　西洋哲學家之受東方影響者，如叔本華氏，其哲學之要點為……。考叔氏之思想乃受小乘之影響，小乘斷六根，否定一切落於斷滅，故陷於悲觀，小乘法在佛法為不徹底之方法，佛呵為焦芽敗種，乃因入於斷滅不能成佛也。佛法之系統乃初期對萬物宇宙加以否定，因其皆可相對也。最後一入絕對之境，則一切皆被承認，固一切無非絕對也。當其否定時，似無悲觀消極；一入承認，則變為積極。叔氏只學得否定一切的小乘，而沒有學得承認一切的大乘，其陷於悲觀絕境者宜矣！西洋名佛教為……虛無，即誤認相對界之矛盾，可說是出於自然，故其否定之方法，亦由自然發展而產生。

　　格森氏似受印度六哲學之影響，於西洋哲學絕境殺出一條血路，然誤解印度禪法為直覺，欲以直覺滲入宇宙本體而變得真理，此亦由欲以相對入絕對也。直覺著，乃八識中前五作用，未能離思想之範圍，無論直覺亦好，橫覺亦好，佛皆斥為妄想，欲以妄想求真理，可乎？

　　某哲學家目佛為本體論者，以本體論各真如絕對境界，實有未盡。本體雖是真如，而真如包括一切，非僅本體而已，舉凡本體也、認識也、人生也，……無不包括淨盡，故名無漏。能包涵淨盡，靡有孑遺，謂之無漏，即是絕對。因果輪迴是相對，未能包涵淨盡，尚有遺漏則名有漏，相對是也。

　　絕對因為超時空，故歷萬古而如新。

　　時空者因緣和合而成，故雪峰塔銘云：「夫從緣有，始終而成壞，非從有者，歷劫而長堅。」

　　達於真如絕對境界之後，一切皆被承認，法界被承認，世間被承認，人生亦被承認，故此真如之體，乃絕對之身。絕對之身，能出入三界世間；出世間，故非分為三身，無以說明其微妙，謂之「一體三身」。三身者：一、法身。二、報身。三、化身。

　　沒有進入絕對，你雖然想將山河大地當做自己法身，但他是他，你是你。你雖然要求，他並不答應。如果已進入絕對，則他是你法身，你亦是他法身，誰亦不要求誰，誰亦不答應誰。如果沒有進入絕對時，則佛性是佛性，萬物是萬物，無法合得攏，無法圓融；如果進入絕對，則只有一諦，無有空、假、中三諦。

　　相對界有情世間 Sattva ，舊譯眾生，新譯有情。

　　絕對界便是佛土，大乘修多羅，幾乎沒有一本不提到佛土。

　　權──相對；實──絕對。

　　佛土並非命終時才能到，而是證悟時得三身便到。

　　諸佛剎土， BuddhaKsetra ，業──功能

　　涅槃是相對界之終止，現象生命之終止方轉唯識，列為不相應，心法非有形之色法，亦非無心形識，乃由色法與心法兩者之關係上而成立，離心色則不能別存。

　　因果律可以普通應用到相對宇宙的各部分，就是一切無數的物質世界以及各種天和各種地獄。

　　因緣是存在於空間上、時間上各對象物上。相對界不能離於因果，遍一切時 （去、現、未） 遍一切空，因果相生，如環無端，非入絕對，無法終止。

　　佛之因緣論目的在摧毀外道所在之種種生因，如謂「自在天」、「我」、「勝性」等，因能生一切現象，造成世間，故佛說世間乃因緣所起。乃至外道之說已推翻，佛乃自認因緣亦是相對者，否定因緣及一切法，故佛十八不共法之第六法曰：「六無不知已捨」。

　　因緣與六因動作起來，而且彼此相互影響的結果，宇宙生出。

　　故佛將虛妄世界與真實世界分開，並非絕對分開，而終極還是一致，故佛為絕對的一元論者，沒有矛盾或不能貫通之病。佛性是體，萬象是用，即體起用。即用歸體，體用一如，無不圓滿。

　　要從佛性將世界說明，又使佛性說明它本身。佛未絕對否定感覺世界，而是轉變感覺世界，使成為實在的生存即法界。

　　佛性通過了感覺世界及觀念世界而入於純粹的佛性世界，此世界仍有感覺及觀念，惟感覺及觀念乃淨純的感覺及觀念，與以前不同。以前之感覺及觀念乃無明中六根八識作用，而此之感覺及觀念，則屬於純粹的佛性作用。此時六根、八誠中已沒有無明成分，故六根、八識成為真正的作用。

　　佛性既不起念，不變易，如如不動，何以能生萬法？能轉萬物？佛性不動而世界不斷運動，運動之原理何在？

　　佛性與無明，同是無始來便有，則是二元論。

　　佛性是體，因何能起用？

　　世界是虛幻，虛幻從那裏來？假說是從無明來，無明又是從那裏來？有眾生然後有無明，故無明應同眾生的根塵識中來。

　　眾生非無始便有，故無明亦非無始便有，這個現實的世界，怎樣從那佛性本體發生出來。

　　佛是不能具有人格的。

　　佛性是絕對，故所起之念是絕對之念。絕對之念能悟一切相對之念，使同於絕對，故只有絕對之念，而無餘念，名「無餘涅槃」。

絕對

　　言語文字所能發表者，皆為現象界之事，實在者，決不可得而寫象也。

　　凡空有、是非、中邊、真妄、善惡皆非實在之真相，皆屬於相對而非絕對，但是如果能證此入絕對，則一切皆是絕對，凡此空有等等皆變為絕對矣。

　　欲強納被無生滅者入此生滅之中尤不可，相對境以種種差別生滅為尺度，而絕對界則以絕對平等為尺度，倘欲差別「相對之差別尺度」與「絕對之差別尺度」，烏可乎？

　　故相對界憑其思維感覺，執我、執法一切遂成相絕者，絕對界則自性如實自知，故無非絕對，無非真實，如《解深密經》云：「凡夫異生於麤重身執著諸法補特伽羅 （即人格） 自性差別，隨眠妄見以為緣故，計我我所，由此妄見，謂我見我聞，我嗅，我嘗，我觸，我知， （執其思維感覺為實） 我食，我作，我染，我淨，如是等類邪加行轉，若有如是實知如是者，便能永斷麤重之身，獲得一切煩惱不住，最極清淨，離諸戲論，無為依止，無有加行。」

佛性超越時間空間

　　超時間，故無始無終，始終者，乃時間過程之形容詞也。超空間，故無大小方圓重量。大小方圓重量者，乃所佔空間之形容詞。故徹底說，實無詞可以形容之，一切名詞皆由時間、空間關係然後成立。時空為相對，附屬于時空者亦屬相對，佛性絕對，不能容納相對也。

佛性超越邏輯

　　邏輯者，思想之所有事，相對者也。佛性乃超越非思想所及，故超越於邏輯之域，故凡經中解釋佛性絕對之文字，皆不能以邏輯繩之。因佛性本不能解釋，佛為利益眾生故，用盡方法以求能達到解釋之萬一，故此等文字話句乃經過極困難之境，然後構成者。驟讀之若不合邏輯，實則已超越邏輯之域而入於義句絕對之境。達乎此，則無往而非邏輯也，其所用之邏輯，乃絕對之邏輯也。

　　邏輯同一律曰：「甲者甲也，甲不能同時又為非甲。」而《金剛經》云：「佛說眾生，即非眾生，是名眾生。」照字面解釋既是眾生，同時又非眾生，豈非與同一律相違乎？其實佛之本意，謂現所說之眾生，皆有佛性，就佛性本體而言，則非眾生，而僅假名眾生而已。悟此之語，而能貫通，可知佛之苦心焉。

　　叔本華接受了小乘佛教的多苦觀，認為欲望是世界基礎和苦痛的根源，所以想否定欲望，使達到安靜和平，和更高尚的快樂，但他又明知欲望是無法斷滅的，所以他陷於生之悲哀的深坑裏面。

絕對論

　　絕對論者，即「佛性」論是也。佛性遍滿十方，圓裏三世，無壞無雜，無證無取，不受薰染，本來具足，故名「絕對」。其餘宇宙萬象皆屬成、住、壞、空，虛妄靡實，故名「相對」。

　　經云：「惟此一事實，餘二則非真。」即指佛性絕對而言。

　　絕對論用哲學名辭言應屬於本體論，闡明宇宙存在之問題。但哲學家對於本體論之概念，與佛學家對於絕對論之觀念，各異其趣，淺深懸殊。

　　西洋唯心哲學者，解釋宇宙本體曰：「我思故我在」，此乃以個人思想為本體，除此之外則為虛假。又有以「概念」為體，謂概念不變，而事物常變。「我思故我在」，乃以「我相」為本體，而概念則屬見聞知覺腦筋作用，皆非真本體也。

　　唯物哲學者則認為物質離思想而存在，物質之研究，最初謂起自原子，現則謂起自電子。再往上探求，已屬無質而有性。若萬彙由此起源，則同於由無生有，即老子之無極生太極，太極生陰陽，陰陽生萬物，若萬物復反於無極，乃由無生有，由有歸無。若以電子為陰陽，則原子應為一二三，蓋電子不可分，而原子可分也。此皆屬於腦筋思想揣測作用，皆是相對，非佛性。佛性乃「語言道斷心行處滅」，非言辭思想之所可及，故為絕對。

　　其實今所論者，皆人言詮矣。言詮亦屬相對，但為顯佛情理故，故假此文字方便以顯之，讀者毋泥紙墨，得魚忘筌可也。

　　印宗復問曰：「黃梅付囑，如何指授？」惠能曰：「指授即無，惟論見性，不論禪定解脫。」宗曰：「何不論禪定解脫？」惠曰：「為是二法，不是佛法，佛法是不二方法。」宗又問：「如何是佛法不二之法？」惠能曰：「法師講《涅槃經》，明佛性是佛法不二之法，如高貴德王菩薩白佛言，『犯四重禁，作五逆罪，及一闡提等，當斷善根佛性否？』佛言：『善根有二：一者常，二者無常，佛性非常非無常，是故不斷，名為不二；一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蘊之與界，凡夫見二，智者了達其性無二，無二之性，即是佛性。』」

　　道家「絕聖棄智」是相對，佛家凡聖不二是絕對。

　　儒家「去人欲之私，存天理之正」，是相對，「煩惱、菩提不二」是絕對。

　　西洋宗耶教，上帝與人是相對，佛、眾生、我平等是絕對。

　　西洋哲學大我、小我是相對，而佛、眾生、我不二是絕對。相對是不平等，絕對是平等。不平等故有鬥爭、有爭論；平等故無鬥爭、無爭論。

　　照黑格爾看來，矛盾是人生之定數，精神世界的命脈。

　　事是矛盾，理是統一。

　　事理無礙是矛盾之中有統一，統一又生矛盾。事事無礙是矛盾之中又生矛盾，以至無窮。

　　十玄門是征服整個相對宇宙中之矛盾衝突，使歸於統一完全之法門。

　　自無始無明之深處已蘊藏相對之種子，由一念發作之時起相對宇宙隨開始，相對宇宙中充滿矛盾之現象。紛紜宏麗，主伴重重，有如因陀羅之寶網。但此網相對者歸納之，則是體、相、用三種，皆是相對的。總、別、同、異、成、壞六相，此六相總括一切相對之現象，欲求相對之統一，於是有十玄門之設立。

　　一加一等於二，是相對。零加零等於零，則由相對入絕對。

　　法身有時間、空間，然後能知生命為何物，其延續時間，其活動空間。若超過時間空間，則無所謂生命，然非謂無生命。因生命之本身即是絕對。人但知於時間、空間中認知其相對生命，不肯於時間、空間之外認知其絕對之生命。

　　於是生命乃被時間、空間所否定，若絕對之生命者，則否定時間空間，所謂「天地未生，此物已在，天地燬壞，此物不壞。」

時間空間

　　康德謂空間、時間二者，非自外來而呈現於我智慧之前，實我之智慧，能自發此兩種形式以被諸外物云爾。質而言之，則此二者，皆非真有，而實由我、我所假定者也。是故當知，前此學者以五官之力為窮理之本原，以時間、空間二者為可由實驗以知其情狀無大誤也，以吾人性中具此定理故，始得從事於諸種驗，而謂此物自可實驗，無有是處。

　　上下四方曰「宇」，往來古今曰「宙」。宇是空間，宙是時間。有空間、有時間，便是相對的世界。

　　陸象山曰：「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。」他一直在這個圈子裏討生活。

　　古今一切哲人，欲求物有之根源而假定有一體生萬有者之本體，萬有皆由此而出，此乃最笨者。所謂「生」者，乃人類感覺而假定之名詞，硬欲以此名詞加諸本體，而不知有生則有滅。有生滅，則有變異，即為相對。絕對之本體，安有此相對之名與事乎？

　　於是有謂本體應為不動者、不變者；又有謂為一者、為多者、為不異者，……欲以此種名詞，加於絕對本體之上以累我本體，然終與本體無干，徙自將其腦筋弄糊塗而已！或尊之為上帝、為神，本體不喜也；或名之為不可知，為虛無，本體不怒也。有如群鳥集於佛頭而著糞，佛不喜不愁。

絕對快樂的境界

　　自我是一個桎梏，人只有在忘卻自我的時候才得到快樂。要忘卻自我，只有借助於「法我」。「法我」就是我之外的萬事萬物的我，譬如音樂、藝術、運動等皆是「法我」，我們聽音樂或欣賞藝術品時，會忘卻「自我」，這時當然此較自由快樂。但「自我」雖忘，卻落於「法我」範圍之中，「法我」仍有時間、空間的限制。譬如聽音樂只能在一個短時間之內，如果時間過去，依然跌回自我的桎梏中感受痛苦。於是我們想找更大的快樂，只好扔棄「法我」入於「空我」。「空我」是更快樂了，那園地只是空寂冥漠，一切外物不能侵入，就是小乘禪的滅盡定境界，心身輕安，恬然自得，乃是一種相對的「涅槃」境界。但是「空我」仍然是受時間的限制，當你跨出空境時，你又跌回自我的桎梏之中。所以你如想得到最徹底和究極的快樂，只有拋棄「空我」，證入真如佛性境界，這時不受時間、空間限制，超出三界之外，才是絕對的自在，絕對的快樂。

　　人一生下來就是相對的，好像是命運注定了。人類的祖先不是一個而是一對，男的和女的；不是一樣的皮膚，而是白的和黑的；不是一樣的腦袋，而是有美有醜、有聰明有笨拙、有善有惡；不是一樣的家當，而是有貧有富；不是一樣的個子；而是有高有矮、有強有弱。一切都是相對的、矛盾的，人類真是一種相對的動物。

　　無始無明無聲無嗅無形狀知覺，故好像是絕對；但能受刺激，是被動，則是相對的。

　　無始無明受刺激而一念發作，是為一念無明，便是相對的正式開始，亦即是「我」之開始。無始無明是「無我」，一念發作生起便是「我」。一念無明是「末那識」，「末那識」即執我之意，念念執「我」以「我」為主，所以一念無明便是「我」，是識之開始。相對宇宙之開始是盤古，他開天闢地。

　　叔本華欲以音樂、藝術來求解脫，冀求消滅個人的「我」。個人的「我」雖暫時停止，而音樂、藝術之「我」仍存，即是我執、法執，破我執又落於法執，破我相落於法相，一樣是相對的，非徹底解脫，實與麻醉主義無異！以音樂、藝術來麻醉人生與以醇酒婦人來麻醉人生，或禪寂來麻醉人生，其實是一樣的。

　　印度教欲破小我，使入於「梵我」，與宇宙為一體，其實即是由一念無明歸復於無始無明。

　　向外照好像經過很遠的路程，其實是由那末識到阿賴耶識而已。

　　相對界應該用相對來解釋，絕對界應該用絕對來表示。但相對界根本是相對的、假立的，解釋了等於沒有解釋。而絕對界本來不可用言語來表示，表示了等於沒有表示。

　　一念無明是相對宇宙之開始，亦是生命之開始。一念無明之擴張，即是生命之擴張。擴張越利害，兩端的距離越遠，矛盾更甚。

　　音樂、藝術欲使矛盾復歸於統一，欲使整個相對宇宙復歸於一念無明。

　　呼吸是一念無明之足聲，同時亦是音樂之起源。音樂使相對宇宙入於一呼吸之中，使生命反本歸源，使現量暫時脫離於比量而獨立，使耳識暫時脫離末那識而得到相對的涅槃。音樂存於時間中，線條存於空間中。

　　線條是一念無明之足跡，是美術之始源，是生命之脈博。美術家使相對宇宙入於線條之中，使生命反本歸源。使現量暫時脫離於比量，使眼識暫時離末那識，而得到相對的涅槃。

　　一念無明好像是一股泉水，自無始的深山中出來，向著低處奔流，有的流入江河，有的流入深谷，有的流入糞坑，有的流入大海。它能解人渴，亦能溺人命，能使人喜，亦能使人愁，能使天地為之低昂，風雲為之變色，宇宙為之震怒。

　　不但光線和色彩皆是線條，一念無明之境界。

　　音樂不但使耳根暫時歸原。其餘各根亦暫時歸原，故孔子聞韶，三月不知肉味，就是舌根歸原的證明，《華嚴經》云：「一根得還原，六根盡解脫。」

　　尼采的超人不是別個，就是自己的欲望。他把一念無明的代身，他自己抬著自己，越抬越高，最後他把上帝從寶座上拖下來，讓欲望坐上去。欲望的提高就是「我執」的發展。越提越高，好像輕汽球一樣，只管上昇，一直到沒有空氣的地方，就自己爆炸。當還沒有爆炸的時候，它是不顧一切的，唯一所知的，就是往上昇，結果就是爆炸。它不怕爆炸，因為爆炸是它最完美的歸宿，是新的欲望開始。

　　叔本華要否定人生，但結果是給人生所否定；尼采要肯定人生，結果亦是給人生否定。不過在他們的墓誌銘上，各別刻上了悲觀者和樂觀者的頭銜而已。蘇格拉底要追求人生，認識人生，結果亦是給人生所否定，所以他臨死的時候說：「人生是疾病」。

　　人是相對的，相對的東西，永遠得不到自由，要被統治。人一生下來便被自然所統治、被國家民族所統治、被他自己的欲望所統治，甚至被人所統治，被兒女所統治，但人還不自足，還要要求一個更高的統治者，於是自己創造出「上帝」，創造出「神明」，創造出「領袖」作為絕對的統治者，所以人是最忠實的相對者。

　　人一天到晚嚷著要自由，但這相對的宇宙中只有相對的自由，於是人只有服從自由。自由是一個圈子，一間小監房，人只有在這裏才得到他的自由。因此有些人便自足快樂，有些人卻憤激發狂，有些人便頹廢自殺。他想肯定自由，但自由卻無情的把它否定。

　　如果人想得到更大的自由，想打破那監房的鐵柵──相對的界限，必須要有極大的犧牲精神，他最先碰到的便是自己被否定。

　　我在全世界的思想家、科學家、藝術家的著作中，看到每一個時代相對的人類的面孔，或憂愁、或欣喜、或伶俐、或笨拙，或兇猛、或溫柔、或樸實、或奸狡，他們是相對的人類的代表者。但無論是怎樣的相反，但結果通通被否定，被相對所否定。沒一個得永遠存在，一切天才者，有如天邊的閃電，他的美麗不過瞬刻，他的壽命不過俄頃，他被時間空間所吞噬、淹沒。因為他不過是一個相對的動物。

　　羅素欲以精密的數理，結成一領巨網，來撈捕那條絕對的巨魚。但他所撈到的卻是一條相對的小魚，因為他的網還不夠大，沒有超過相對的海。

　　一些莫名奇妙的相對的人們，他們是相對中之最相對者，他們不作越獄的夢想，他們喜愛他們的監獄，他們自願居於渺小，他們知道總有一天被否定，他們不去想它，不去管它，甚至用「快樂」和「偉大」這些名詞來做興奮劑、安眠藥。他們說黑暗是仁慈的，牢獄是溫暖的，他們的知覺根本就沒有標準。

　　有這一個極端，便有那一個極端，它是一個東西的兩頭，因為它是一個東西，所以有兩頭。宇宙亦是一個東西，所以它亦有兩頭──地獄和天堂。如果只有地獄，地獄便是天堂了；如果只有天堂，天堂便是地獄了。如果沒有天堂。則同時沒有地獄；如果沒有地獄，同時亦沒有天堂。

　　戰爭雖然那實殘酷，但大家卻在死心塌地的服從它，甚至歌頌它。說人類這樣才有進步，它不是在破壞文明，而是在創造文明。

　　在同一化學實驗室中，有人在研究救人的藥物，有人卻在研究殺人的毒氣。研究藥物的人，一心一意要發明驅除世界上最害人的疾病的特效藥，越靈驗越好，救的人越多越好。如果有可能的話，他們也許想發明一種長生不老的特效藥，使人類完全免去老死的威脅；研究毒氣的人，卻一心要發明一種能殺人的毒氣，越厲害越好。如果有可能的話，他們亦想發明一種一下子便可將全人類完全消滅的毒氣，去消滅他的敵人。這兩種研究者，同抱著一個信念──我是在做著一種救人類的神聖工作。

　　在上帝的轄境內，人們實在沒有自由的命運，一切只有聽上帝來決定，於是有人就不免要驚疑問道：上帝究竟有沒有情感呢？他老人家的脾氣究竟什麼樣？如果上帝的脾氣好，度量大，經過這麼長的時間，你我怕都早已生在天堂上了。因為他的兒子耶穌曾說過「信我者得救」。因為上帝的權力很大，他要誰上天堂或入地獄，完全由他來決定。如果上帝有時亦會發點兒脾氣，那麼不幸碰到他老人家不高興的時候，我們只有入地獄一條路了。

　　從前滿清末葉有一位大官到某地辦清鄉，這位老先生脾氣很怪，凡是送來的匪犯，一概不問，只說一聲「處斬」，便押出去殺掉。有一次，一位鄉間紳士帶了八名匪犯來見他，他照例喝聲「通通押去處斬」。等到斬完報上來的卻是九名，才知道連那送匪有功的鄉紳都殺掉了。上帝無論如何不會糊塗至此，但靠別人的脾氣 （我們承認他有脾氣好的時候） 來決定命運終是有點不妥，上天堂或入地獄，還是要靠自己來決定。

　　婆羅門教又是另一種說法──人們本來生在梵天上，因為有了欲念和罪惡，所以墮落到這個世界，如果能革面洗心，修練梵行，把罪惡洗滌乾淨，便再生到梵天上了。於是有人就不免發生疑問道：如果罪惡本來沒有，何以後來又會生出來呢？如果後來才生，則我們修行昇梵天之後難保四季平安，倘有一日心裏又闖出了罪惡的念頭。又墮下世間來，又要再修行，再上梵天，這樣走上走下，經過那麼多萬劫，我們的腳就是不跑斷亦會生雞眼呢！

　　未入絕對而承認「則其所承認者皆假加假等於假，又一加一等於二，由是再加，則無窮數皆假也。」

　　否定一減一等於零，無可再減，否定終止，否定終止即承認了開始。

　　老子「為道日損」，用否定之式減至零時，乃至於「無」，否定雖終止，而承認則沒有開始，故未圓滿究竟。

　　為學之道可以二方式概之──一加一減。加者承認，減名否定。加譬如一加一等於二；減譬如零減零等於零。

　　羅素妄想藉其以數理構成之天羅地稱，捕捉此超越跡象之巨魚──絕對，結果不但一無所獲，反將自身纏縛於羅網之中而無由自脫。中國不識字之柴夫，聞一語而證悟絕對；又有看桃花而證絕對者；聞擊離竹之聲而悟絕對者 （皆出《傳燈錄》） ，不知何年西洋人才能懂得也！

　　羅素以數理來擬構宇宙大概是什麼，此獨斷論者，並不高明多少。柏格森說康德想創造一大數學綱把宇宙籠罩下來。生存活在相對界中的西洋哲學家，他們受相對界自然矛盾的啟發，利用屬於相對中的絕對的數學和物理學來否定周圍相對的東西，這是以相對否定相對的方法，可是他們還沒有完全清楚，數學、物理學的本身就是相對的，如果離開了相對的時空，數學和物理學，甚至一切科學便無所施其技了。最後當數學和物理學等等超越相對時空，進入絕對的時空時，數學和物理學環顧周圍，一切皆是絕對者。雖欲加以否定，而無法下手。此時數學、物理學本身即是絕對者，完全脫離了人們愚蠢的腦筋，而自己存在於絕對的宇宙之中，它們於是得到「永生」。

　　唐初引老子為同姓，對道教予以保護，並一度用老子的《道德經》作為科舉的科目。武則天時代，因對唐代有替位之心，遂偽作《大雲經》，致武后受佛預言的因緣而來臨天下，於是道教乃退居佛教之下。

　　據清代趙翼《二十二史劄記》所載：唐之太宗、高宗、憲宗、敬宗、武宗等，皆因眼藥而喪命。