月溪法師講大乘絕對論－絕對語錄6

[大乘絕對論]　　[絕對語錄1]　　[絕對語錄2]　　[絕對語錄3]　　[絕對語錄4]　　[絕對語錄5]　　[絕對語錄6]

宋學
先天易說
天人合一論
二程
張橫渠
修養方法
朱子　太極
理氣辯
朱子對佛法之批評
易
周子用功方法─無欲
姚廣孝駁宋儒書《道餘錄》
《維摩詰經．不思議品》
《維摩詰經．問疾品》
打破無明
絕對與相對（荷澤語錄）
法身永生
我執
四段法
以幻除幻
我相
不立文字
轉識成智
無明
打破無始無明見佛性
阿賴耶種子論
慈悲心
論四相
首釋我相
次釋人相
再次釋眾生相
末釋壽者相
一切皆空
三界唯心
《涅槃經》
尼釆
宇宙綜合
佛性無緣起論
宗教之別
只重實踐不重理論
大小乘區別
《維摩詰經》
世諦─相對觀點
《普賢行願品》
密宗
《維摩詰經》
華嚴一真法界　天台諸法實相
發願
天台智者大師《十疑論》
《觀無量壽佛經》之應身別觀旨
慧遠《觀經疏》之說
三論主義中解釋佛家與道家之別
三教同源
淨土宗系統
我相
佛之名號
說法
柳宗元三教同源說
《三昧經》有念佛法門
道生的著作
神秀的著作
淨土宗
乞士
地位
以無所得故
十二支
無無明盡
靜坐
誦經
心經
亦無人亦無佛
一句了然超百億
解脫力
了了見無一物
看經
一即一切
神通
用功
五陰
看經
說法
湖南長沙景岑招賢禪師
二祖不言少林謂之得髓矣
釋迦未發明禪法前而禪已存人心中
衡嶽南台守安禪師頌曰
《楞嚴經》卷一七頁
《楞嚴經》卷三
《楞嚴經》卷四第七頁
第八頁
正誤感言

宋學

　　向林冰《中國哲學史綱》：「所以從思想的內容上來看，宋學就是儒教哲學及道家哲學的內面的綜合。」

　　哈克曼： "Chinesische Philosophis S 312-313" 認為宋學發展的條件是佛教的影響與與其時代的不安。

　　李石岑以為儒、道、佛之謂調融為宋學發展的條件之一。 （中國哲學十講二八五─三四一頁）

　　周敦頤 （一○一七──一○七三） 是宋學開山祖，建築在儒、道、釋三派思想合一上的宋學最初的體系形態，到了周敦頤的太極圖說及通書中，才算完成。

　　按道藏的 《 上方大洞真元妙經品 》 中，本有「太極先天圖」 （道藏第一九六冊） ，周敦頤乃據此而製成了他的太極圖。

《 通書聖 》 第二云：「寂然不動者，誠也。」真是認賊為聖人！

先天易說

　　邵康節 （一○一一──一○七七） 其學說所謂「先天學」，用八卦圖解釋宇宙，又名「圖書數象之學」，邵氏《觀物外篇》有云：「太極既分，兩儀立矣。陽下交於陰，陰上交於陽，四象生矣。陽交於陰，陰交於陽，而生天於四象 （按即日月星辰） 。剛交於柔，柔交於剛，而生地之四象 （按即水火土石） 。」於是八卦成矣。八卦相錯，然後萬物生焉，是故一分為二，二分為四，四分為八，八分為十六，十六分為三十二，三十二分為六十四。故曰：分陰分陽，造為剛柔，易六信而成章也。十分為百，百分為千，千分為萬。獨根之有幹，幹之有枝，枝之有葉，愈大則愈少，愈細則愈繁，合之斯為一，衍之斯為萬，是故乾以分之，坤以翕之，震以長之，巽以消之。長則分，分則消，消則翕也。 （馮友蘭《中哲史》八三四所引在《百源學案》中，乃分別見於各處。）

　　這裏所謂一，就是太極，太極由一念無明生。生陰生陽，便是相對之始，推之可至無窮，便是整個宇宙，皆是相對而成，返之則入太極，歸一念無明 （太極歸無極，是由一念無明歸無始無明。）

天人合一論

　　張橫渠 （一○二○──一○七七） 與周子曰為開山祖。

　　張氏在其作為宇宙本源的「太虛」中，發現其內部包含「一」與「多」、「有」與「無」的對立物統一的特性。一與多是相對，有與無是相對，所以他的本體是相對的本體。其 《 正蒙．太和篇 》 云：「氣本之虛，則湛本無形，感而生，則聚而有象，有象斯有對，對必反其所為……故愛惡之情，同出於太虛，而卒歸於物欲。」

　　此段明明是描寫無始無明，及一念無明完成相對宇宙之關係。

　　《 正蒙．動物篇 》 有云：「物無孤立之理，非同異、屈伸、終始以發明之，則雖物非物也。事有始卒乃成，非同異、有無相感，則不見其成。不見其成，則雖物非物。」又云：「兩不立則一不可見，一不可見，則兩之用息。」

　　此段明明是相對的證明，全是腦筋作用。

　　張氏謂「視天下無一物非我」，即我相。

二程

　　程明道 （一○三二──一○八五） 一元唯心論，陸象山哲學「主觀唯心論」之開山祖。

　　程伊川 （一○三三──一一○七） 心物二元論，朱熹哲學思想的泉源。

　　程明道：「中庸之言，放之則彌六合，卷之則退藏於密。」是一念無明作用。

　　程明道 （ 《 河南程氏遺書 》 ） ，「萬物莫不有對，一陰一陽，一善一惡。陽長則陰消，善增則惡滅。斯理也，推之其遠乎，人只要知此耳。」

　　程伊川是理氣二元，受華嚴宗「事理無礙」法界觀的影響。

　　伊川「天地之化，既是兩物，必動已不齊。譬之兩扇磨行。使其齒齊不得，齒齊既動，則物之出者，何可得齊。從此參差萬變，巧歷不能窮也。」 《 伊川學案 》 又「物極必反，其理須知此，有生便有死，有始必有終。」

　　「道二，仁與不仁而已。自然理如此，道無無對，有陰則有陽，有善則有惡，有是則有非。」以上皆相對。

　　朱熹 （一一三一─一二○○） 理氣二元論。同伊川。

　　以「涵養須用敬，進學則在致知」為基礎。

　　以理為性，以氣為形。

　　陸象山 （九淵）（一一三九─一一九一）

　　陸、朱之爭，開始於淳熙十五年，關於周子的太極圖說中「無極而太極」一語。雙方書信往返數次 （見《象山全集》卷二及《朱子大全》卷三十六） 彼此詰駁至烈，終至說出「日斯邁而目斯征，各尊所聞，各行所知亦可矣，無復望于必同也。」無結果而休戰。

張橫渠

　　《 正蒙．太和篇 》 ：「兩不立，則一不可見；一不可見，則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。」

　　《 易說 》 云：「有兩則有一，是太極也，……一物而兩體，其太極之謂歟。」

　　《 正蒙．參篇 》 ：「一物兩體，氣也。一故神，兩故化。」

修養方法

　　明道云：「學者須先識仁。仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以後敬存之而已。」又云：「學者不必遠求，近取諸身，只明天理，敬而已矣。」

　　朱子之形上學，係以周濂溪之太極圖說為骨幹，而以康節所講之數，橫渠所說之氣，及程氏弟子所說形上、形下及理氣之分融合之。故朱子之學，可謂集其以前道學家之大成也。

朱子　太極

　　聲聲物物皆有個極……總天地萬物之謂。便是太極。

　　太極只是個極好至善的道理。，…．周子所謂太極，是天地人物萬善至好的表德。

　　（馮友蘭云：就其為天地萬物之最高標準言，太極即如柏拉圖所謂好好概念，雅里斯多德所謂上帝）。

　　太極形而上之道也，陰陽形而下之器也。是以自其著者而觀之，則物靜不同時，陰陽不同位，而太極無不在焉。自其徵者視之則沖穆無朕，而動靜陰陽之理，已悉在其中矣。 （ 《 太極圖說註 》 ）

理氣辯

　　「未有這事，先有這理。如未有君臣已先有君臣之理，未有父子，已先有父子之理。不成元者此理，直待有君臣、父子，卻旋將道理入於裏面。」有其事必先有其理，此乃朱子之言也，然古來有弒君、弒父者，則必有弒君、弒父之理，則理未必盡善，或善惡皆存。而朱子卻曰：「太極只是個極好至善的道理，……周子所謂太極，是天地人物萬善至好的表德。」 （語類） 豈非自相矛盾？

　　如果說太極乃理，理覺善，而弒君、弒父之事是氣，氣是惡，則朱子又說：「天下無無理之氣，無無氣之理。有是理，而後有是氣；有是氣，則必有是理。」又說：「人人有一太極，物物有一太極。」這樣看來，去人欲之私，存天理之正，聖人千言萬理，只是教人存天理，滅人欲。是要去人欲之太極，而存天理之太極，太極便變成兩個。

　　又云：「性、情、心，惟孟子說得好，仁是性，惻隱是情，須從心上發出來，心統性情者也，性只是合者底，只是理，非有個物事。若是有底物事，則既有善，必有惡，惟其無此物，只有理，故無不善。」這樣看來，情與理既非有物事，又無不善。則天下萬事萬物，善惡是非皆與理性不相干，合不來。則講理學究有何用處？理既無物事，則是空洞的「有」與「無」。「無」的東西，何能決定「有」的東西？

　　顏習齋對於程朱的理氣二元論──即「理性善、氣質惡」的命題加以批駁：「若謂氣惡，則理亦惡；若謂理善，則氣亦善。蓋氣即理之氣，理即氣之理。焉得謂理純一善，而氣質遍有惡哉？譬之目矣，眶皰睛，氣質也；其用光明能見物者，性也。將謂光明之理專視正色，眶皰睛乃視邪色乎？…惟因有邪色引動蔽其明，然後有淫視而惡者始名焉，然其為之引動者，性之咎乎？氣質之咎乎？若歸咎於氣質，是必無此目也，然後可全目之性矣。」 （《存性篇》卷一）

　　李卓吾說：「人之是非，初無定質。人之是非人也，亦無定論。無定質則此是彼非，并育而不害；無定論則是此非彼，亦并行而不相悖矣。前三代無論矣，後三代，漢、唐、宋是也。中間千百年來而獨無是非者，豈其人無是非哉？咸以孔子之是非為是非，故未嘗有是非耳。夫是非之爭也，如歲時然，晝夜更替不相一也。昨日是而今日非矣；今日非而後日又是矣。雖使孔子復生於今日，又不知作如何是非，而遽以定本末行賞罰哉？」 （ 《 藏書．世記列傳．總目前論 》 略）

　　朱子「主敬涵養」之法；伊川之「整齊嚴肅」；上蔡之「常惺惺」；和靖之「其心收斂不容一心物」也；延年之「默坐澄心，體認天理」；龜山之「靜坐中觀喜怒哀樂未發前作何氣象」。

　　李翱＜復性書＞云：「是故誠者，聖人性之也，寂然不動，廣大清明，照乎天地，感而遂通天下之故。」能照天地，則是一念無明；無始無明，乃無知無覺者，不能照也。

　　又云：「道者，至誠也。誠而不息則虛；虛而不息則明；明而不息則照天地而無遺。」

朱子對佛法之批評

　　朱子對於佛法僅極得一點小乘之皮毛，故其對佛法之批評，荒謬之極！佛家「空」字，固難懂。《楞伽經》上有七種「空」，唯識宗有五種「無為」，其理極為精奧。朱子對於佛家的「空」字僅作「空無」解，而以之來批評佛法，其淺薄實不值佛徒之一笑！《心經》「色即是空」一語，本為「色即是佛性本體」之意。而朱卻解作「色即是空無」。其語類中有云：「若佛家之說，都是無。以前也是無，如今眼下也是無。色即是空，空即是色，大而萬事，細而百體九竅，一齊都歸於無。終日吃鈑，卻道不曾咬著一粒米；終日著衣，卻道不掛著一條絲。」此等外行語，如給禪宗祖師聽見，一定要打三十棒，趕出山門外去。又佛家之「第一義空」，即是「如來實性」，亦名「實相」。有人問古師云：「佛性是什麼？」答云：「石頭」、「瓦塊」或答「燈籠」、「露柱」、「乾屎橛」，此乃表佛性無所不在。可見佛性並非空無。而朱子卻說：「釋氏說空，不是便不是，但空裏面須有道理始得。若只說道我是個空，而不知有個實底道理，卻做甚用？臂如一淵清水，清冷澈底，看來一如無水相似，他便道此淵只是空底，不曾將手去探是冷是溫，不知道有水在裏面。釋氏之見正如此，今學者貴於格物致知，便要見得到底。」朱子所謂「裏面須有道理始得」 … （缺）

易

　　易曰：「易無思也，無為也，寂然不動。感而遂通，天下之故。」「寂然不動」是無始無明；「感而遂通，天下之故」是一念無明。

　　北宋智圓，自號中庸子，作 《 中庸子傳 》 ；契嵩作 《 中庸解 》 。 《 周子通書 》 ：「誠無為，幾善惡。」所謂「動而未形，有無之間者，幾也。」即佛家無記性。所謂起於一念無明者，換句話說，就是起於腦筋作用也。

周子用功方法─無欲

　　《 通書 》 云：「『聖可學乎？』曰：『可。』曰：『有要乎？』曰：『有。』『請開焉。』曰：『「一」為要，「一」者無欲也。無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥，庶幾乎！』」 （聖學第二十）

　　《 通書 》 洪範曰：「思曰睿，睿作聖。無思，本也；思通，用也。幾動於彼，誠動於此。無思而無不通為聖人，不思則不能通微；不睿則不能無不通，是則無不通生於通微。故思者，聖功之本，而吉凶之幾也。」無思是無始無明，思是一念無明；無思是寂然不動，思通是感而遂通。

　　王船山說：「姚江王氏陽儒而陰釋誣聖之邪說，其究也，刑戮之民、閹賊之黨，皆爭附焉，而以充其無善無惡，圓融事理之狂妄。」《正蒙註序論》

　　顏習齋《存入篇》專駁佛教，自為非人道主義。

姚廣孝駁宋儒書《道餘錄》

（原書缺）

　　孔子之道在「執中」，「用中」，在「明德，新民」，在「求其放心」，都是不十分做作的辦法。而宋儒則是「去人欲之私，存天理之正。」是多麼賣力的工作，夫子所謂：「言必信，行必果，硜硜然，小人哉」。宋儒可說是孔門之小乘。

　　王陽明 （《傳習錄》） 「我的靈明，便是天地鬼神的主宰，天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉凶災祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。」

　　《傳習錄》「人心是天淵，無所不明，原是一個天，只為私欲障礙，則天之本體失了，如今念念致至知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天淵了。」

　　肉體 （即色） ，心識 （即識） ，感情 （即受） ，意象 （即想） ，意志 （即行） 。

　　現代心理學家已經知道越是有理智的人，去事實的真相越遠。

　　越見不合邏輯，越是接近自然。

　　藝術是「我相」，不過是美化的我相。

　　感覺不過是純化了的感覺。

　　叔本華欲由悲劇和藝術來求解脫，是欲由我相入於眾生相。

　　麻醉主義 Narkoismus 希臘崇拜海神，欲達到消滅個人的道路。

　　《涅槃經》：「 十住菩薩聞見佛性故不了了 」，即《圓覺經》中「未入地菩薩」。

　　《大般涅槃經》：「 佛性者，即第一義空；第一義空，名為中道；中道者，即名為佛；佛者，名為涅槃。 」

《維摩詰經．不思議品》

　　「 唯舍利弗，夫求法者，不著佛求，不著法求，不著眾求。夫求法者，無見苦求，無斷集求，無造盡證修道之求。所以者何？法無識論，若言我當見苦、斷集、證滅、修道，是則識論，非求法也。唯舍利弗，法名寂滅，若行生滅，是求生滅，非求法也。法名無染，若染於法，乃至涅槃，是則染著，非求法也。法無行處，若行於法，是則行處，非求法也。法無取捨，若取捨法，是則取捨，非求法也。法無處所，若著處所，是則著處，非求法也。法名無相，若隨相識，是則求相，非求法也。法不可住，若住於法，是則住法，非求法也。法不可見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也。法名無為，若行有為，是求有為，非求法也。是故舍利弗，若求法者，於一切法，應無所求。 」「 若自有縛，能解彼縛，無有是處。 」

《維摩詰經．問疾品》

　　維摩詰言：「有疾菩薩應作是念，今我此病，皆從前世妄想顛倒諸煩惱生，無有實法，誰受病者，所以者何？四大合故，假名為身，四大無主，身亦無我。又此病起，皆由著我，是故於我，不應生著。既知病本，即除我想，及眾生想。當起法想，應作是念，但以眾法，合成此身，起唯法起，滅唯法滅。又此法者，各不相知，起時不言我起，滅時不言我滅。彼有疾菩薩為滅法想，當作是念。此法想者，亦是顛倒。顛倒者，即是大患，我應離之。云何為離？離我我所。云何離我我所？謂證二法。云何二法？謂不念內外諸法，行於平等。云何平等？謂我等涅槃等，所以者何？我及涅槃，此二皆空，以何為 空？ 但以名字，故空。如此二法，無決定性，得是平等，無有餘病，唯有空病，空病亦病。是有疾菩薩，以無所受，而受諸受，未具佛法，亦不滅受而取證也。

　　作是觀時，於諸眾生，若起愛見大悲，即應捨離，所以者何？菩薩斷除客塵煩惱而起大悲。愛見悲者，則於生死有疲厭心。若能離此，無有疲厭，在在所生，為為愛見之所覆也。 」

　　「我執」，即感覺之障礙，「法執」，即理智之障礙，「空執」，即無所有之障礙。

　　「無」就是無所有，大乘佛法認為是一最大障礙。

　　小乘滅盡定就是空障。

　　「以不知故，說常樂我淨。雖復說之，而實不知。」

打破無明

　　《楞伽經》說：「斷無始習氣種子。」

　　《心經》說：「行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空。」五蘊即無明，以智慧照破無明。

　　《華嚴經》說：「以智慧照破無明黑暗。」

　　《勝鬘經》說：「斷無始無明。」

　　《圓覺經》說：「永斷無始幻無明。」

　　《大涅槃經》說：「破伽名破，婆名無明，故名婆伽婆。」

　　荷澤師：「以金剛智慧劍斷諸地煩惱。」

　　宋儒以陰陽五行為「形而下」；以無極、太極為「形而上」。

　　佛之說法系統：

　　（原書缺）

　　上帝之唯一功效在給感覺器官以安慰，亦可說是一杯啤酒。吾人於此，無須加以否定，吾人承認一杯啤酒，對於感官之功能。

絕對與相對（荷澤語錄）

　　真法師問荷澤曰：「云何是常義？」答：「因有無常，而始說常。若其無常無。常亦無常義。以是義故，得稱為常。何以故？譬如長因短生，短因長立，若其無長，短亦不立。事相因故，義亦何殊。又法性體不可得是常義，虛空亦常義。」

　　問：「何故虛空是常義？」答：「虛空無大小、無中邊，是故稱常義。謂法體不可得，是不有；能見不可得體，湛然常寂，是不無，是以稱常義。唯有無有論有，不有無而不無。若約法體中於無亦不無，於有亦不有。恆河功德本具足，此是常義。又不大、不小是常義，謂虛空無大，不可言其大；虛空無小，不可言其小。今言大者，乃是小家之大；今言小者。乃是大家之小。此于未了人以常無常而論。若約法性理，無常無無常，故得稱為常。」

　　「法身無染，究竟清淨」，出《華嚴經》第四十六卷。「 於一切眾生，身示現法身，於法身示現一切眾生，身無礙用。 」

　　「 在法界境界而不捨眾生境界無礙用，在佛境界而不捨魔境界無礙用。在涅槃境界而不捨生死境界無礙用，入一切智境界而不斷菩薩種境界無礙用。住寂靜境界而不捨故散亂境界無礙用。住無去、無來、無識論、無相狀、無體性、無言說、如虛空境界，而不捨一切眾生識論境界無礙用。住諸力解脫境界而不捨一切諸方所境界無礙用。入無眾生際境界而不捨教化一切眾生無礙用。住禪定解脫神通明智寂靜境界而於一切世界示現受生無礙用。住如來一切行莊嚴成正覺境界而現一切聲聞辟支佛寂靜威儀無礙用。 」 （《華嚴經》五十六卷）

　　老莊絕聖棄智是小乘，而六祖則曰：「不可沈空守寂。即須廣學多聞，識自本心，達諸佛理，和光接物，無我無人，直至菩提，真性不易。」

法身永生

　　「 如來長壽於諸壽中最上最勝，所得常法於諸常中最為第一。 」

　　「 八大河及諸小河悉入大海，迦葉如是一切人中天上地及虛空壽命大河，悉入如來壽命海中，是故如來壽命無量。 」

　　「 當知如來是常住法，不變易法，如來此身是變化身，非雜食身，為度眾生，示同毒樹，是故現捨，入於涅槃。 」

　　「 如來身者，是常住身，不可壞身，金剛之身，非雜食身，即是法身。 」

　　魚朝恩問南陽曰：「何謂無明？從何而起？」師曰：「衰相現前，奴也來問佛法！」朝恩大怒，師曰：「此是無名，無名從此起。」

　　《中庸》：「喜怒哀樂未發之謂『中』，發而中節之謂『和』」。「中」就是無始無明，「和」就是一念無明。無始無明是「未發」，一念無明便是已發。「人心惟危」是一念無明，是「已念」；「道心惟微」是無始無明，是「未發」。李延年教朱子「觀喜怒哀樂未發氣象」，認為那就是太極之體，那裏曉得他們這個太極之體，就是生死的根蒂呀！

　　《楞伽經》：「 無間相續性妄想之所薰，無明為其因，心則從彼心。 」

　　《涅槃經》：「 凡夫之人雖滅煩惱，滅已復生，故名無常。如來不可，滅已，不生，是故名常。 」

　　《涅槃經》云：「如來應供正遍知」。「正」就是知絕對者，「遍」就是知相對者。又云：「如來善說世法及出世法。」世法是相對法，出世法就是絕對法。

　　對無明而講佛性，佛性亦是相對的。

　　《涅槃經》：「 未見佛性者，名煩惱身，雜食身是後邊身。 」

　　佛智能善斷，我等無明闇。

　　三界皆無常，諸有無有樂。

　　諸欲皆無常故我不貪著，離欲尚思維而證於真實。

　　我無老病死，壽命不可盡，天中天自在法王。

我執

　　據紐約電話公司統計，在五百次電話當中，人們把「我」字用了三千九百九十次，因此他們就作了一個結論說：「人們無論在什麼時候，什麼地方，最關心和最感興趣的都是自己。」

　　黑格爾在叫「自我意識」一章裏認為，雖然你的唯心論只是少數哲學家的思想，但是實際上，或者就廣義而言，每個內心裏都可說是唯心論者，因為凡有理性之動物，莫不認其自身為宇宙之中心，莫不根據其自己之所有，或本自己之利益以解釋一切所見所聞。

　　黑格爾說思想之演進分為四期：

　　一、意識期　因內心之明而可以知外界之事事物物，並加以考察而定其真偽。

　　二、自我意識期　大體上升入唯心論之門閾，覺吾人思想之對象，或所思，實為自我之表現。

　　三、理性期　思想對象已為客觀觀念的結晶，或範疇世界，一面有客觀的真實，非一己所臆造；一面在原則上仍屬自我，為自我之中所能了解，所能征服。

　　四、精神期　心或精神得完全具體明白的表現，精神世界不僅有我個人所有之精理，而且包括當時我所隸屬之全社會人類所共認之真理，故可算是普遍永久的真理堂奧了。精神世界之頂點，即精神之絕對表現，無意識樣法之最高峰層，與精神或社會式的意識是分開的。這種最高層的思想是超社會的，到達宗教的境界了。到達此種最後境界，思想便得著歸宿安頓，由明而至誠，由知而至行了。但到了此境，又將行起新的哲學思想了。

　　以上第一、二期是「我相」，第三期是「人相」，第四期是「眾生相」。

四段法

　　絕對界──中道 （得第一義空即佛性） 我有、法有──肯定

　　諦是道場，不誑世間故。現於涅槃而不斷生死。

　　緣起是道場，無明乃至老死，皆無盡故。

　　煩惱是道場，知如實故。以要言之「六十二見及一切煩惱皆是佛種」 （《維摩詰經》．菩薩品）

　　一念知一切法是道場，成就一切智故。

　　云何平等？謂我等（我執）涅槃等（法執）。所以者何？我及涅槃，此二皆空，以何為空？但以名字故空。如此二法，無決定性，得是平等，無有餘病。唯有空病，空病亦空。 （《維摩詰經》．問疾品）

　　我者，即是佛義；常者，是法身義；樂者，是涅槃義；淨者，是法義。 （《涅槃經》）

以幻除幻

　　人問國清師靜：「弟子每當夜坐心念紛飛，如何攝伏？」靜曰：「如或夜閑安坐，心念紛飛，卻將紛飛之心，以究紛飛之處。究之無處，則紛飛之念何存？反究究心，則能究之心安在？又能照之智本空，所緣之境亦寂，寂而非寂者，無能寂之人也。照而非照者，無所照之境也。境智俱寂，心慮安然，外之尋枝，內不住定，二途俱泯，一性怡然，此還源之要道也。」

　　無始無明就是茫昧的下意識的深處，非通常的範疇智識之所能洞悉，煩悶意識就是一念無明。

　　朱熹別張敬夫詩：「昔我抱冰炭， 從 君識乾坤，始知太極蘊，要眇難名論，謂有寧有跡，謂無復何存，惟應酬酢處，特達見本根，萬化自此流，千聖同茲源，曠達遠莫禦，惕若初不煩，云何學力徼，未勝物欲昏，涓涓始欲達，已欲黃流吞，豈知一寸膠，救此千丈渾，勉哉共無斁，此語期相敦。」朱子此詩乃形容其所謂「太極」者也。細察之，則是無始無明與一念無明之情形。可見朱子之「太極」，便是無始無明，以太極為體，便是以無始無明為體。「始知太極蘊，要眇難名論，謂有寧有跡，謂無復何存。」這明明是無始無明境界，與老子「恍兮惚兮，窈兮冥兮。」等形容差不多。「萬化自此流，千聖同茲源，曠然遠莫禦，惕若初不煩。」這明明是一念無明發作的情形，及其末流，則「涓涓始欲達，已欲黃流吞」矣。無始無明是相對宇宙之本體，所謂「未發」者也。一念無明是相對宇宙之開始，所謂「已發」者也。

我相

　　張橫渠云：「大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外，世人之心，止於見聞之狹，聖人盡性，不以聞見梏其心，其視天下無一物非我。孟子謂盡心則知性、知天以此。天大無外，故有外之心，不足以合天心。」

　　「存吾順事，沒吾寧也。」 《 正蒙．誠明篇 》 ：「盡性然後知生無所得，則死無所喪。」雖如此說，其奈業識流轉何！

　　《 禮記．樂紀 》 云：「人生而靜，天之性也，感於物而動性之欲。」是無始無明受刺激而生一念無明也。

不立文字

　　哲學之所事在「知」，佛法之所事在「離知」，即離所知障。禪家所謂這張嘴只堪掛在壁上，又云：「舉念則天地懸殊，況動這兩片脣皮。」此不獨立語言文字之宗門為然，即經教亦爾。《般若經》云：「 一切法一性非二，即是無性。不可以心知，不可以一切法知。 」又云：「 一切相智非取相得。 」此不獨破相之之教為然，即妙然法相思爾。《解深密經》云：「 我說勝義是諸聖者內所證，尋思所行是諸異生展轉所證。 」又言：「 勝義無相所行，尋思但行有相境界；勝義不可言說，尋思但行言說境界；勝義絕諸表示，尋思但行表示境界；勝義絕諸諍論，尋思但行諍論境界。 」其性本相乖，可見佛法之所事唯在禪，唯禪為佛法，本以哲學言佛法，所言均佛法外事，不可不明此義也。

　　一、佛性不可以言語文字形容。

　　二、用抽象名詞，表示佛性。（教）　間接表示　典中各種稱謂。

　　三、用動作事物表示佛性。（宗）　直接表示　祖師，棒喝豎拂吹毛，如來拈花，維摩默然無語。

　　四、心的解釋　佛性與無明，真妄合一，一體三身，體用合一。

　　五、錯認佛性　我相，人相，眾生相，壽者相。

　　六、明心見性　參禪之目的及結果，見本來面目。

　　七、佛性與西洋哲學將無明認為本體，所謂本體者不同。

　　了義著，絕對之語，決定之意，徹底之意，由自性流露者。不了義者，相對之語，不徹底之意，凡雙關兩可之語皆屬之。由腦筋發揮者，譬如無定見之人，說話模稜兩可，不著邊際，沒重心。空無邊處，識無邊處，無所有處，非想非非想處，阿鼻地獄「無間獄」苦，永無間斷。

轉識成智

　　轉識成智，密宗謂「轉九識，得五智」。明心見性後，轉九識為五智，名為成佛。普通以為成佛乃與人類殘異變相，殆屬迷信。雖密教之三密妙行，亦不謂獲得超人類的不思議力。

　　《無量義經》云：「 是則諸佛不可思議甚深境界，非二乘所知，亦非十住菩薩所及，唯佛與佛乃能究了。 」

無明

　　凡夫精神、肉體方面，由無明妄想發現之惡業薰習，結合於第八阿賴耶識之惡種子，乘轉永續性，是物即為業壽種子 （按即無始無明，或壽者相） ，為凡夫迷人之生命本質。根本撲滅此業壽種子 （按即破無始無明） ，除去凡夫迷人之本質生命，而搬入於新生命，是為密教修行之主目。

　　真言密教不以三大無數劫為時間意義，而視為妄執（ Parikalpan-paramar'sa ），稱三大無數劫為麤妄執 （即我執）（ Sthuta ） ，人執品之惑；細妄執 （即法執）（ Suksma ） ，法執品之惑；微細妄執（即空執） （ Prasuksma ） 無明品之惑，三妄執。

　　按微細妄執 （原有無明） 即無始無明，斷盡此微細妄執，淨菩提心圓明之體，始克顯現法性為法性之相。又同時斷盡微細妄執，則此位當於真言密教之所謂「顯得成佛」。 （《密宗要旨》）

打破無始無明見佛性

　　《大日經疏》第一云：「今修平等三業清淨慧門，一切蘊阿賴耶識業壽種子 （即無始無明）， 皆悉焚滅 （打破） ，得至虛空無垢大菩提心。」

　　於此可見真言行者，所修方法之要點，仍不出打破無始無明看佛性一點。蘊阿賴耶之業壽種子者，指凡夫迷人之人格本質而言。虛空無垢之菩提心者，誕生於佛家新生人格之本質性命 （即佛性） ，入於佛家之新生涯，往來於十力無量世界，努力完成十大願或百萬億大願，乃真言外菩薩之不斷活動，即菩薩於初地位，發得菩提心，觀見二地以上，地地淨菩提心之增明，同時成就大慈大悲之化他萬行，期即真言行菩薩生命之所存也。

阿賴耶種子論

　　唯識家謂阿賴耶包藏一切種子，種子為精神及肉體活動之結果，同時亦指將來當復起彼等活動之潛勢。種子雖有種種差別，試先大別之為本有與新薰二類：本有者，自無始以來，先天的具備於第八識中之種子之義。新薰種子者，依於現世之業力，新生出之種子之義。此本有種子與新薰種子，又各分為有漏 （即帶有煩惱妄執之物） 與無漏 （即全無煩惱妄執之物） 二類，試以圖表示之如左：

　　本有種子，依於迷妄業力，不斷薰染之時，阿賴耶識永遠存續。反之，本有無漏種子，依於淨妙之力，不斷重發之時。本有無漏種子，漏益增大；本有有漏種子，因無迷妄之業力薰染，又益萎靡不振。識是有漏種子，遂至完全萎縮消滅，似此無漏種子彌益增大，第八識得非完全改造，早已不稱為阿賴耶識，即稱為無垢識。惟此無垢識，因殘餘習氣尚存在，密教謂之微絕妄執 （即無始無明） ，一乘家則稱為根本無明。除去此微細妄執時，天真無垢之清淨心，始得顯現，此即自心實相之淨菩提心也。 （《密宗要旨》）

　　此無漏種子，並非佛性，乃相對之無漏，非絕對之無漏也。無垢識，亦名第九識，或白淨識，即無始無明，非佛性也。若以阿賴耶中無漏種子為佛性，則佛能變薰染有變易，受剌激重發而轉移，是被動的，則不是最後之絕對本體也。

　　或有認白淨識為佛性者，亦是錯誤。密宗指為微細妄執，極當！蓋即空執是也。破此空執，然後能見本來佛性也。

慈悲心

　　　《觀無量壽經》：諸佛心者，大慈悲是。

　　對於諸佛菩薩，吾人所以感覺尊崇者，雖具有涉及內證與外用之種種，但就中大慈悲心，亦確屬其一。夫人類亦有所謂慈悲愛可尊之精神分動，如母性之愛即是。此母性愛更淨化而擴大之，即為所謂具有諸佛菩薩之精神之大慈悲心。人類之慈愛，任視為如何淨化，若深入其真髓考之，當有淨化至於若何程度之問題。故自任何方面觀之，無垢真純，廣大甚深之愛，即慈悲心，為佛菩薩萬行之根幹與支柱。須依六度訓練，始得養出為佛陀精神之慈悲心。踐修此等德目之際，菩薩之身心，彌益淨化，煩惱障與所知障等之殘餘習氣，悉行除去。如是大慈悲心愈益完全修養，遂成為無垢清淨圓滿無礙之大人格者，成就為人天大導師之大覺者。 （《密宗要旨》）

　　母愛雖出自天性，仍屬相對之愛，不離於七情。佛之慈悲心，乃絕對之愛，超越於七情之上，乃無所住而生其心之愛，絕對平等之愛。耶穌博愛、儒家大同，限於人類而已。佛之大慈大悲，乃舉一切有情、非情而包括之。蓋佛性絕對者，其愛亦絕對也。故真正能發大慈心者，必先明心見性。其未明心見性者，雖言大悲，實在無法領會佛之大慈大悲之真正境界也。未明心見性之人，其大悲心仍屬於七情範圍，有所限制矣。

　　諸佛菩薩之大慈悲，吾儕凡夫之心，雖欲起而決不起。蓋入於菩薩之境界，方克顯現者也。吾儕凡夫之慈愛心，在於極有限之範圍，且決非純潔，故吾人人類之慈愛心，瞬時變遷，起於第六意識之上，不過為一時間感激之物。

　　世諦──相對真理真諦──絕對真理。

　　瑜伽宗六種無為：一、虛空，二、擇滅，三、非擇滅，四、不動，五、想受滅，六、真如。

　　「不動」者，是超出苦樂之上之意，是色界第三、四禪天，及無色界前三天中，天人的精神狀態。

　　「想受滅」是滅盡定，是無色界第四天上的精神狀態。

　　六無為是佛家哲學大革命，尤其是革上座部和說一切有部的本體論的命。因為上座部和說一切有部，歷來把諸法當作彼此永遠分立的。自從瑜伽宗立了真如法之後，其餘一切法都成了這一個基礎的「真心」所有的諸種相。

　　瑜伽宗因為抱了這個觀念，故隨著就說前五無為法之立，是屬於世諦 （相對真理） 的。這是因為實在說起來只有一個無為法 （即第六項無為法真如） ，其餘的都不過是從不同的幾方面構想這唯一真如的法子。

　　要指點絕對 （真如） 是常有，不障的實體，則稱之為「虛空」。要指點絕對是離現象界一切限度 （然又為現象背後的實體） ，尤其指那由自覺的努力證得的絕對，即稱之為「擇滅」。要顯示遮覆「絕對」的種種因緣不起則絕對顯現，而且即使能引出現象生存的因緣不起之時真如並不隨滅，於是名之曰「非擇滅」。

　　此外「不動」與「想受滅」兩種不退是向本體存在的路上的幾站。

論四相

　　四相者，我、人、眾生、壽者是也。普通一般解釋，皆為以不執著我、你，不執著大家，不求長命，便是無四相，實未明佛之精義。蓋四相者，乃用功時最易誤認為自性之四種境界也。四相乃相對者，佛性又名實相，乃絕對者。故佛時時提出以警大眾。

　　昔有一法師講《金剛經》至無我相，為不執著我；無人相為不執著汝。時座上有一 龐大 居士問：「無我相是誰講經？無人相是誰聽經？」法師不能答。故知此種見解，實膚淺錯誤，不可不加以糾正，使佛理晦而復彰於世，用功者不墮邪見。

　　照普通解釋，不執著汝、我、眾生，即俗語「大家都是自己人，何必計較彼此」之意也。不求長命，即陶淵明所謂「樂乎天命復奚疑」；莊子之彭殤齊觀；劉玲之「死便埋」。前者普通見識，後者達觀。我佛慈悲，豈教人學普通見識而已耶？我人學佛，豈欲學此普通見識而已耶？故知四相者，乃一至關重要之問題，非一般膚淺之解釋所能明也。玆依次明之：

首釋我相

　　《圓覺經》云：「 善男子！云何我相？謂諸眾生心所證者。善男子！譬如有人，百骸調適，忽忘我身，四肢絃緩，攝養乖方，微加鍼艾，即知有我，是故證取方現我體。善男子！其心乃至證於如來畢竟了知清淨涅槃，皆是我相。 」

次釋人相

　　「 善男子！云何人相？謂諸眾生心悟證者。善男子！悟有我者，不復認我，所悟非我，悟亦如是，悟已超過一切證者，悉為人相。善男子！其心乃至圓悟涅槃俱是我者，心存少悟，備殫證理，皆名人相。 」

再次釋眾生相

　　經云：「 善男子！云何眾生相？謂諸眾生心自證悟所不及者。善男子！譬如有人作如是言：我是眾生，則知彼人說眾生者，非我非彼。云何非我？我是眾生，則非是我。云何非彼？我是眾生，非彼我故。善男子！但諸眾生，了證了悟，皆為我人，而我人相所不及，存有所了，名眾生相。 」

末釋壽者相

　　又云：「 善男子！云何壽命相？謂諸眾生心照清淨覺所了者，一切業智所不自見，猶如命根。善男子！若心照見一切覺者，皆為塵垢，覺所覺者，不離塵故，如湯銷冰，無別有冰，如冰銷者，存我覺我，亦復如是。善男子！末世眾生，生了四相，雖經多劫，勤苦修道，但名有為，終不能成一切聖果，是故名為正法末世。何以故？認一切我為涅槃故，有證有悟名成就故。譬如有人認賊為子，其家財始終不成就。 」

　　車行公路之上，每至急彎或上坡、落坡之處，皆豎一牌，大書「危險」或「注意」等字，蓋為旅客之安全而警惕司機，免於傾覆。我佛慈悲，將四相以示大眾，亦此意也。末世眾生，誦經至此，不知感激悲泣，頃刻毋忘。僅以不執你、我了之，所謂辜負深恩者，非此輩而誰耶！故欲達佛性絕對本體，不重理論而重實行。

　　實行者，脩習是也。有三法：曰「奢摩他」、曰「三摩缽提」、曰「禪那」。

　　或曰：佛性既非言語思想所及，然則何以知有佛性乎？曰：佛知之，歷代明心見性人皆知之，有經典可考，有語錄可據，所謂惟證與證，乃能知之。

　　西洋哲學之難關，在於欲求超乎感覺而思想，但感覺所構成之影像，決不能與純粹思想相適合。從來最偉大的西洋哲學家都無法逃過此難關，即如巴門尼底 Par-Mennb's 或柏拉圖這樣的大思想家，均陷於徬徨之境，也就是由於達到純粹思想境界之後，又復跌回感覺的思想桎梏中。 （ 《 希臘哲學史 》 十頁）

　　所謂感覺方法者，即人、我、眾生三相是也。所謂純粹思想者，即非感覺之思想。

　　希臘哲學家不能假定有一終極的實在的存在，此假言我、人、壽者相是。

　　倘以「佛性」而言，希臘之哲學家始終未能至其境，僅在四相中流轉而已。最高達於壽者相境界，即所謂純粹思想境界，然未有不廢然而返者。蓋此相即空執，非一切思想所能及，入其中者，將毫無所得，所謂「無明窠臼，百尺竿頭」是也。

　　佛於雪山修道時，一切境界皆遍歷，入於非非想天 （即非感覺境界） ，亦即無始無明境界而知其非，遂復利用六根用功，及至睹明星發現之頃，無始無明 [ 口 @ 力 ] 的打破，佛性和盤托出，故曰：「奇哉！一切眾生皆具如來德性。」佛乃超過此難關而證終極的實在者也。

　　佛於百尺竿頭更進一步，而西洋哲者不能，故其所達之境界，實不可同日而語！

　　佛打破無始無明見實性之後，一切山河大地、宇宙萬物皆變為佛性，皆在佛性支配之下。此時所謂感覺、所謂非感覺皆是佛性，無二無別。所謂有體有用，一切難關，不復存在。故佛性為絕對者，而希臘哲學為相對者。

　　今欲解釋「佛性」兩字，乃一至困難之事，因佛性非言語所能形容、非思想所能揣測，「唯證與證」乃能知之。無已，姑使文字般若之力，試為宣說。讀者得魚忘筌可也。

一切皆空

　　《般若經》之「一切皆空」，第一步是指相對宇宙之一切皆假，皆須否定。但當相對宇宙被否定淨盡時，入於絕對真實之域，則一切不是空，此時之「一切皆空」，便是指一切皆是真如佛性。世界萬物無非真如佛性，真如佛性不能用語言表示，不能用思維測度，只好用智慧覺悟證明。一般哲學家見龍樹在《中論》中說空「非有非無」，遂認「空」乃非有非無的範疇，或無差別的範疇 （向林冰 《 中國哲學史 》 ） ，此乃大錯！因為佛性是絕對的，有和無是相對的，所以說「非有非無」。又謂非有非無的範疇，即不是任何的一極端，所以龍樹主張「中道」，這樣把「中道」解釋成中庸之道，更為錯誤！《涅槃經》說：「 不得第一義空，不行中道，中道者，名為佛法。 」佛性乃絕對者，而中庸之道，乃是無過不及的做人道理，豈可相比耶？又謂：空的本質就是「無差別」，就是主觀與客觀，個別與實體之間的對立。區別的滅卻，就是特殊範疇的酩酊，就是科學思想之完全抹殺。在這裏，為要否定對象的世界之實在性，遂也否定了實在性一般。於是一切的範疇──宇宙，便終於埋沒到所謂「在那裏一切牝牛都在黑夜」的全體者──「空」的昏闇之中。這是把第一義空看做無始無明境界的空了，是誤解「空」之最盡者，乃是受天台宗不正確道理所誤。

三界唯心

　　「三界」是欲界、色界、無色界，包括整個相對宇宙。「假」心是指見聞覺知之心，就是相對的心。「假」由相對的心造成相對宇宙，所以說「三界唯心」。此之謂心，非絕對真心也。絕對真心即真如佛性，乃越出三界者，不應含糊，然後可談佛法絕對之理。

　　單只「真如緣起」四個字，便可判定 《 大乘起信論 》 是偽造者，何則？凡有緣起者，皆生滅法也。真如不生不滅，故無所緣起；真如不變不動，故無所緣起。若有緣起，則有生滅、有變易。有生滅變易，則同輪轉矣。

　　「世尊！如來法身，金剛不壞，而未能知所因云何？」佛言：「迦葉！以能護持正法因緣故，得成就是金剛身。迦葉！我於往昔護法因緣，今得成就是金剛身，常住不壞。善男子！護持正法者，不受五戒，不修威儀，應持刀劍、弓箭、矛槊，守護持戒清淨此丘。」故《華嚴經》云：「 譬如真如，無有變易；譬如真如，恆守本性；譬如真如，不受薰染。 」

《涅槃經》

　　「凡夫亦爾，為解脫故，說我眾生壽命士夫，梵天自在天微塵世性，戒定智慧及與解脫，非想非非想天，即是涅槃，實亦不得解脫涅槃。」《涅槃經》譬喻「盜竊如來遺餘善法」謂：「如群盜劫賊，欲取醍醐加水，以水多故，乳酪醍醐一切俱失。」宗儒盜佛法亦然。

　　上帝是人類腦筋所創造出來的，而人類在他的創造物之前，硬把自己當做被創造者而虔誠跪拜。

　　法蘭西諺語云：「說著同一句話的人，是兩種意思。」

　　照心理分析學的說法，器官有缺陷的人，心中存在有卑劣感覺，於是喚起男性的抗議，以求彌補其成就，往往比常人為大。例如德茂西尼斯，自幼口吃，後來發憤練習成為希臘第一雄辯家；貝多芬患病耳，後來成樂聖；司馬遷受宮刑著《史記》；孫臏被刖足著《兵法》；太英明著《國語》。

尼釆

　　戰爭是一切好事的父親。

　　健康的人有新鮮的生命，有盈餘的精力不能不發洩。但是發洩不能不戰爭，不能不離苦，不能不死亡，弱者應經常要死亡，強者才能夠更強，人生要求這樣。

　　世界上最普遍而且為人所不能頃刻分離的東西，無過於空氣。佛性亦是最普遍而且無所不在，所以古人把空字來代表佛性，所謂第一義空。空氣應是第二義空，因為佛性是絕對的普遍，而空氣則是相對的普遍罷了。

　　「眾生」名稱不僅指生物而已，應包括世界萬物，以及五蘊、六根、六塵、六識、十八界等等。故六祖曰：「自性眾生誓願度。」

　　《 長阿含 》 的各種本子，都有講論世界成已復毀，毀已復成之文，故佛教宇宙論大放光明的時期大半可從此等處考見。

宇宙綜合

　　三十三天是吠陀神學的殘餘，大梵天諸天代表更晚的婆離門經，和鄔婆尼煞曇要得到比吠陀更高的理想的努力。

　　四無色界則佛家所立，以示當代人認為最高的樂境，只能算是四層最高的天。若與佛家的涅槃相此，還是不究竟。

佛性無緣起論

　　緣起者，有始有終之謂也。佛性乃無始無終，故無所謂緣起。緣起者，乃現象界之事耳。若依緣起而推究其根源，必將墮於因果輪迴之中，乃不可避免者。而佛性則超越因果輪迴者也。

　　天台宗乃否定未盡而遂欲跨入絕對者也，實不可能。空、假、中三觀，天台宗以「中」為佛性而觀之，其實相對之人尚未進入絕對，則無論如何觀法所得者，皆相對耳。

　　《 圓覺 》 云：「 念念相續循環往復，種種取捨，皆是輪迴。未出輪迴而辯圓覺，彼圓覺性，即同流轉」 。安在有「中」之可觀乎！相對界中所可觀，皆相對而已耳。

　　小乘之建立：有二原因，一、因為眾生根基尚薄，未能領會絕對之理。二、因為那時外道建立種種理論以說明本體，故只用否定來結束外道的紛爭。待到眾生智慧已有進步，外道紛爭已結束，於是才講絕對之理，一切均被承認。學佛至難事，亦至易事。言其難，則迷即累劫是也。言其易，則悟即須臾是也；言其難，則三藏數千卷經籍，真是從何說起。言其易，則如鳥窠和尚拈起布毛說：「我這裏亦有少許。」吾則曰：「學佛不難不易。」只須覓得路子，把住鑰匙，照路子走去，便可達到寶藏之門。舉出鑰匙把門打開，一切卻歸你所有。吾學佛多年，本佛宗旨指示路子，給與鑰匙。故佛雖言唯心，但言畢隨即加以否定，故佛非唯心論者。唯心、唯物皆佛所否定。但入於絕對境界之後，佛又加以承認。因為一入絕對，唯心、唯物皆是絕對，故佛概與承認。故唯心、唯物之諍，非佛無能結束者。

　　惟釋迦名之為佛性，隨即曰：「佛性也無。」

　　當眾生認物我為實時，佛告之曰：「非也，皆色心諸法和合而成。」眾生認諸法為實時，佛又告之曰：「非也，諸法空無性。」當眾生認一切皆空時，佛又告之曰：「此乃無始無明，生死種子，不破則仍不脫生死，打破則成佛。」

　　絕對界只有絕對完全。

　　小乘的理論因為根本就是相對的，所以教義內容隨著時代而有變和發展。

　　否定有二種：一、上昇 （即昇進） 之否定，二、下降 （即退轉） 之否定。心緣貪欲時，可以貪欲為主而否定其他墜下，降至地獄受苦，知欲可厭，捨惡樂善，於是否定諸鬼，心緣善根，以善根為主而否定上昇至天宮，但有為增上果，此為輪迴，不成佛道。惟脩佛法者藉六種波羅蜜之力，只往上昇歷十地不退轉。

　　小乘信我們身外的世界與組成之者諸成分 （即諸法） 。中宗（乘）完全否認世界和諸法實有。

　　瑜伽宗信世界雖為心的產物，卻是相對實有，而且諸法實在是心開展的各階級。

　　唯識乃整個相對歸納於八識中而否定之。唯識宗之最緊要關頭，在轉識成智，破我執、法執。破法執須連唯識本身亦破之，故論云：「若執識為有，亦是法執。」故先否定我、否定物，最後則否定識心，然後能入絕對。要明白在「識」字上做工夫，便是要把它弄清楚後，即否定它，利用識來否定其餘一切。一切已否定，則識亦要否定。梁漱溟說要在三量中把現量抽出來，始可認識絕對，此乃欲以相對之現量表現絕對，乃不可能。否定未盡，無法入絕對，就是抽出來亦仍是相對之現量，一入絕對之後，則非量皆同現量矣。

　　梁氏之法，與伯格森欲以直覺認識本體無異。無論直覺、橫覺皆是妄心，皆是相對，何能認識絕對？識心即妄心，即相對界識心之三量，皆相對者，故是相對之三量。待到相對三量皆被否定淨盡，入於絕對後則是真心，此時皆量非量，皆變為絕對。關於現量，乃絕對之思現量，不可不別。

　　漸教如樓梯，拾級而上，可造絕頂。頓教如電梯，妙機一動，即達頂顛，故曰「超越階級」。龍樹以破邪頤正，宏揚大乘。破邪者，否定也；顯正者，承認也。不否定，則無由承認矣。

　　真如之體不可說，故否定非真如者，否定已畢，則真如體顯。真如體顯，則一切無非真如，故一切皆應承，皆是絕對。

　　無始無明似即唯識之無如法爾。

　　教禪之別。

　　權實之別。

　　緣起論──相對界。

　　實相論──絕對界。無漏種子智慧。

　　律宗者，以持加強其否定之能力，使達到摧毀之目的者也。

　　周濂溪無極圖，頭一句是無極生太極，以下更是太極生陰陽……一連串的生出來，單只這個「生」字，便知道他是外行，便足以證明他是相對的，而不是絕對的了。因為凡有生的便一定有滅，有滅亦一定有生。有生滅則有變易，有變易，便不是絕對的東西。不過是憑思維感覺而得的東西，只是環著相對的圈子跑罷了。

　　所以理學家所定的那個系統，只能說明相對界，與絕對界無關。

　　真心非緣形色而生，而是形色當體即是真心。不住色生心，應無所住而生其心。所以真心不在外，不在中間，而是無所不在。

　　六祖「非旛風動，仁者心動」。蓋旛也、風也、動也，皆人憑其思維感覺所立之相之名，與絕對本體無干。離開相名，則只有感覺；離開感覺，則無有旛風動，只有本體也。故曰「仁者心動。」故所謂動靜者，無由成立，以此類推，以至生滅一切名相皆然。

宗教之別

　　由理論入實踐，由緣起到實在。

　　教是用文字的間接方法， 《 圓覺 》 所謂：「 如標指月，若復見月，了知所標，畢竟非月。 」　因到果。

只重實踐不重理論

　　宗是直接表示方法，如拈花祖師棒喝。　果到因。

　　用直接方法者是實，用間接者是權，由實相到緣起。

　　宗是實在一致之境界，絕對的解脫。直觀。

　　中國人講佛法，解釋佛性，妙有真空，真空妙有，不落二邊，不執著有無，不執著空，無善無惡，非空非有，與印度的外道，講冥諦一樣的。冥諦，譬如一面鏡子，生覺至二十五神我主諦，由神我反歸冥諦，是有輪轉生死的。他自己所講的佛法是外道，他自己還不知道。現在將外道的表，詳寫出來，一看完全明白。

二十五諦

大小乘區別

　　一、出發點不同──小乘，由多苦的人生觀，業感緣起出發，厭煩惱，而求清淨。大乘，由慈悲的人生觀，真如流露出發，以化他自在為職志。

　　二、行為不同──小乘，自利自度，只得消極的解脫，即以斷滅靜為涅槃，為終局之目的。大乘，自度度他，以積極的活動的佛陀，得大自在為終局思想。

　　三、境界不同──小乘，止於現象界。大乘，入於實在界。

　　四、方法不同──小乘斷六根，斷一念無明，入斷滅，禁欲主義。大乘破無始無明見佛性，自在主義，實現主義 （即真妄） ，色心與法體俱恆有。

　　五、理論不同──小乘考察止於現象，且認有主、客兩實在，是二元論，並以感覺主義，否定感覺以外之實在。大乘超越認識之範圍，終極之實在，與現象界之實在一致，主客一如，真妄合一，是一元論，形而上的實在論。

《 維摩詰經 》

　　天眼　 維摩詰言：「有佛世尊，得真天眼，常在三昧，悉見諸佛國不以二相。」 （卷二─十五　弟子品）

　　出家　 「唯羅 [ 目侯 ] 羅不應說出家之利，所以者何？無利、無功德，是為出家。有為法者，可說有利、有功德。夫出家者，為無為法，無為法中，無利、無功德。羅 [ 目侯 ] 羅！出家者，無彼、無此，亦無中間，離六十二見，處於涅槃。……若能於是，是真出家，於是維摩詰語長者子，汝等於正法中，宜出家，所以者何？佛世難值！諸長者子言：居士！我聞佛言，父母不聽，不得出家。維摩詰言：然。汝等便發阿耨多羅三藐三菩提心，是即出家，是即具足。 （卷二─廿一弟子品）

　　法身　「 佛身即法身。從無量功德智慧生，從戒定慧解脫解脫知見生。……從如是無量清淨法生如來身。 」 （卷一─卅一方便品）

　　菩提　「 菩提者，不可以身得，不可以心得。……微妙是菩提，諸法難知故。 」 （卷三─五菩薩品）

　　道場　「 直心是道場，無虛假故，……一念知一切法是道場，成就一切智故。 」

「 有法門名無盡燈，汝等當學。無盡燈者，譬如一燈，燃百千燈，冥者皆明，明終不盡。 」 （卷三─十二）

　　慈悲　「 譬如長者，唯有一子，其子得病，父母亦病；若子病癒，父母亦癒。菩薩如是，於諸眾生，愛之若子。眾生病，則菩薩病；眾生病癒，菩薩亦癒。 」 （四─十二問疾品）

　　「 一切眾魔及諸外道皆吾侍也。 」 （卷四─五）

　　我執、法執、空執　「 云何為離？離我我所。云何離我我所？謂離二法。云何離二法？謂不念內外諸法，行於平等。云何平等？謂我等涅槃等，所以者何？我及涅槃，此二皆空。以何為生？但以名字故空。如此二法，決無定性，得是平等，無有餘病，唯有空病，空病亦空。 」

　　「 云何斷攀緣？以無所得，若無所得，則無攀緣。 」 （卷四─十一問疾品）

　　大悲　「 於諸眾生，若起愛見大悲，即應捨離。所以者何？菩薩斷除客塵煩惱，而起大悲。愛見悲者，則於生死有疲厭心。若能離此，無有疲厭，在在所生，不為愛見之所受也。 」 （卷四─十一問疾品）

　　四諦　「 夫求法者，無見苦求，無斷集求，無造盡證修道之求，所以者何？法者戲論，若言我當見苦斷、集證、滅修道，是則戲論非求法也。 」

　　無為　「 法名無為，若行有為，是求有為，非求法也。是故舍利弗，若求法者，於一切法，應無所求。 」 （卷五─二不思議品）

　　不可思議解脫法門　「 若菩薩住是解脫者，以須彌之高廣，內芥子中無所增減，須彌山王本相如故，而四天王忉利諸天，不覺己之所入，唯應度者，乃見須彌入芥子中，是名不可思議解脫法門。 」

　　「 住不可思議解脫菩薩，斷取三千大千世界如陶家輪。著右手中擲過恆河世界之外，其中眾生，不覺不知己之所往，又復還置本處，都不使人有往來想，而此世界，本相如故。 」 （卷五─五不思議品）

　　「 現於訥鈍而成就辯才。總持無失。 」

　　「 現於涅槃，而不斷生死。 」

　　如　「 夫如者，不二不異。 」

　　法施　「 等於大悲不求果報，是則名為具足法施。 」 （卷三─十六）

　　慈悲喜捨　「 云何行慈？ （為眾生說無為法） 何謂為悲？答曰：菩薩所作功德皆與一切眾生共之。何謂為喜？答曰：有所饒益歡喜無悔。何謂為捨？答曰：所作福祐無所希望。 」 （卷五─十二觀眾生品）

　　言說文字即解脫　「 無住為本 」，「 無住則無本 」，「 從無住本立一切法 」。

天女答舍利弗曰：「言說文字，皆解脫相，所以者何？解脫者，不內不外，不在兩間，文字亦不內不外，不在兩間，是故舍利弗！無離文字說解脫也。所以者何？一切諸法是解脫相。」

　　二乘　「 舍利弗問天女，『汝於二乘，為何志求？』天曰：『以聲聞化眾生故，我為聲聞，以因緣法化眾生故；我為辟支佛，以大悲法化眾生故，我為大乘。』」

　　絕對　「 舍利弗！如人入瞻萄林，唯嗅瞻蔔不嗅餘香。如是若入此室，但聞佛功德之香，不樂聞聲聞、辟支佛功德香也。 」

　　甘露飯　「 時維摩詰語舍利弗等諸大聲聞：『仁者可食，如來甘露味飯，大悲所熏，無以限意食之，使不銷也。』有異聲聞念是飯少，而此大眾人人當食。化菩薩曰：『勿以聲聞小德小智，稱量如來無量福慧，四海有竭，此飯無盡。』 」 （卷七─五香積品）

　　菩薩禪定智慧不可測量　「 且止，阿難！其有智者不應限度諸菩薩也。一切海淵當可測量，菩薩禪定智慧，總持辯才，一切功德不可量也。 」 （卷七─十四菩薩行品）

　　不盡有為不住無為　「 以大精進，摧伏魔軍，常求無念實相智慧。 」 （卷七─十八菩薩行品）。

　　「 佛告諸菩薩，有盡無盡解脫法門，汝等當學，何謂有盡？謂有為法。何謂無盡？謂無為法。如菩薩者，不盡有為，不住無為。何謂不盡有為？謂不離大悲，不捨大悲，是名菩薩不盡有為。何謂菩薩不住無為？謂修學空，不以空為證，脩學無相無作，不以無相無作為證。……是名菩薩不住無為。 」「 法之供養，勝諸供養。法供養者，諸佛所諸深讚………是名法之供養。 」 （卷八─十三法供養品）

　　「 依於義，不依語；依於智，不依識；依了義經，不依不了義經；依於法，不依人。 」

　　讀者諸君！請集中注意力於此篇，此篇所欲闡明者，乃一至為重要之問題，即「佛性」是也。釋迦六年雪山修行，其所得之結果，即見此「佛性」。畢生奔走宣說者，其目的亦即欲人共見此「佛性」也。此乃佛之一大發明，亦人類史上一絕大發明，照耀於千古，故亦即學佛及研究佛學者之先決問題。倘對「佛性」無明晰之了解，則必陷於二乘謬誤之途，所謂「失之毫厘，差之千里也。」自佛滅度以來，若干祖師大德因對此問題未能深切認識，以致造成錯誤之理論者，不可勝數！甚至對佛經之註疏，亦多誤解，使佛之本意陷於歪曲。故余特於敘述佛教歷史概況之後，先提出此一大問題，作扼要之闡明，並首於大乘各重要經典中，舉出若干顯明之解釋以證明之；次則於各宗重要祖師之言論著述中，舉出若干正當或錯誤之解釋，反覆闡明之，使讀者於此得一明晰之概念。此「佛性」問題如能解決，則其他問題可以迎刃而解矣。

世諦─相對觀點

　　相對界──有為法──現象世界──世間的──屬時間空間的，有因有緣，言語所能說明的，有漏的，苦集的，這些法既然是現象生存的原極部分，而現象生存中實有物和心，以及心的各方面，故這些法被歸入「色」、「心」、「心所」幾類，又有「心不相應」類。

普賢行願品

　　盡一切劫為一念，三世所有一切劫為一念，際我皆入，我於一念，見三世所有一切人師子，亦常入佛境界中，如幻解脫及威力。 （時間）

　　於一毛端極微中，出現三世莊嚴剎十方塵剎諸毛端，我皆果入而嚴淨。 （空間）

　　老子「常無欲以觀其妙」，乃無始無明也；「常有欲以觀其徼」，乃一念無明也。無名生有名，無名是無始無明，有名是一念無明，徼歸一念靜，復歸無始無明。

　　天地根，眾妙門者，即是無始無明，蓋老子之天地乃相對界宇宙也。相對界以無始無明為根、為門。陳白沙以虛無為門戶，受老子影響，亦是以無始無明為根、為門。

　　六祖最後開示提倡般若經中，一相三昧，一行三昧。一相三昧是體，故曰：「若悟一切處不住相，於彼相中不生憎愛取捨，不念利益成壞等事，安閑恬靜虛融淡泊，名一相三昧。」一行三昧是用，故曰：「若一切時行住坐臥，純一直心，不動道場，真成淨土，名一行三昧。」 （出 《 文殊問般若經 》 ）

密宗

　　此宗分為 《 大日經 》 與 《 金剛頂經 》 兩派，惠果阿闍黎（ 密宗傳法師之稱，乃梵語的音譯，義為執範） 又合而為一，其傳承關係略如左表：

　　大日經派　善無畏──一行

　　金剛經派　金剛智──不空──惠果──義探義真

　　中國人著作以一行的 ＜ 大日經疏＞二十卷為代表

　　金剛頂經派在于闡明金剛界曼荼羅 （即主觀範疇中之輪圓具足） 。大日經派則在於闡明胎藏界曼荼羅 （即客觀範疇中理的輪圓具足） 。質言之，所謂智即與道合一的自我的本質；所謂理即與我一體的宇宙的本體。金剛頂派從主觀方面出發，先以自我精神作用為中心，漸次擴大，把宇宙看成主觀內的範疇。大日經派則從客觀方面出發，先以宇宙全體為中心，漸次縮小，把精神或心看成宇宙的一部分。但是惠果等則依其「釋大一致」說，認主觀與客觀，心與物，是互為表裏合成一體的，決不是根本上完全異體的存在。這種一致性，在密宗的惠果看來，不論物質現象或精神現象，宇宙間的一切，都是佛陀的，如菩薩、神、天等也都是佛陀的化身，這樣便完成了一種宗教的絕對唯心論的標集體系。一般的大乘佛教，均認為眾生本具佛性，而密宗則更進一步主張我們的肉體手足，也就是佛陀的肉體手足，這就是作為密宗根木原理的「即事而真」的命題。成立的彌勒唯識學的基礎，就是自性清淨心，據＜莊嚴經論＞卷十三，十八至十九偈所規定清淨的心就是真如，又名阿摩羅識，即所謂無漏法界。其特質有五：一、非有非無，二、非同非異，三、不生不滅，四、不減不增，五、非淨非不淨。 （與三論般若之空同理） 。

　　絕對，即是諸佛種子，故密宗重視聲字以代表絕對之本體。

　　三密者，口真言、身印契、心觀念。身、口、意一致，三密相應，則整個相對宇宙歸納於其中矣。

　　大日如來以自在神力使眾生見身密、密色，聞意密、密聲，悟意密、密法。

　　以大日為中心之曼荼羅畢竟不出我一心，依三密相應之行，得見我心內之佛。

　　六大 （體） 四曼 （相） 三密 （用） 。

　　欲將一切法、一切義歸納於圖畫符號之中，聲者密語之中。故曼荼羅是道場，亦是真言，包括體、相、用，＜秘藏記末＞曰：「曼荼羅謂之義」，又曰：「以曼荼羅為體」。三密圓滿具足四曼荼羅：（一）大曼荼羅。總集諸尊之壇場，及其諸尊之形體，并以圖畫表現之。總掇十法界中一切有情，六大所顯總體故曰大 （體） 。（二）三昧耶曼荼羅。畫諸尊手所持器杖及印契，三昧耶為本哲之義，以此表諸尊之本誓，諸尊自身亦不能違越誓約之標幟也。三摩耶乃平等之意，示非情者，其實皆平等 （相） 。（三）法相曼荼羅。畫諸尊之種子真言及一切經之文字義理。攝音聲言話，即風浪之聲，色塵之文字，六塵上所表詮者之一切法者，所以保體使生知覺也。（四）羯磨曼荼羅。羯磨，作業之義，鑄造之形象是也。此乃諸尊身上一切之威儀事業，及鑄像泥塑等之作業，攝以上三曼，所有之一切動作 （用） 。此四曼中，前一篇總體，後三為別德。大曼荼羅是諸尊之人體，此諸尊之所說之法門是法曼，此諸尊所持之器杖是三昧耶曼，此諸尊之所作是羯瘩曼。（見＜秘藏記鈔＞）

　　欲從儀軌中，加強其精神集中之力量。

　　欲使整個相對宇宙納於文字形身之中，復由形身入於聲言之中，聲音因緣而生，一時觸耳，再聞不得，於此則諸法亦空不可得。字本不生亦不滅，音本不生亦不滅，整個相對宇宙本不生亦不滅，由相對入於絕對，入於絕對之後則文字也、聲音也，當體即是密教分別萬有。常用六大，四曼，三密，依此深秘之釋而論，四曼即一切現象之分類，大曼荼總攝。

《 維摩詰經 》

　　入不二法門品是表絕對相對之淺深境界，不二是絕對，二是相對，諸菩薩明二與不二之別，而未明二即不二。凡用文字語言解說絕對者，皆落於相對矣。文殊知可不說而說，淨名則默然無言，完全入於絕對境界矣。

　　是法難思議，非心所行處，智慧到彼岸，乃見諸佛境，色身非是佛，音聲亦復然，亦不離色聲，見佛神通力，小智不能知，諸佛實境界。 （《華嚴》第二十三卷）

華嚴一真法界　天台諸法實相

　　《涅槃經》：「文殊白佛言：『第一義中有世諦否？世諦中有第一義否？如其有者，即是一諦；如其無者，將非如來，虛妄說邪。』佛答曰：『世諦者，即第一義諦，有善方便故，隨順眾生，說有二諦。』」

　　《唯識論》二曰：「真謂真實，顯非虛妄，如謂如常，表無變易，謂比真實於一切法，常如其性，故曰真如。」

發願

　　《阿彌陀佛經》云：「 若有信者，應當發願生彼國土。 」又佛告阿難：「 若有人已發願，今發願當發願，欲生阿彌陀佛國者，是諸人等皆得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提。於彼國土，若已生，若今生，若當生，是故舍利弗，汝等皆當信受我語，及諸佛所說。 」

天台智者大師《十疑論》

　　經云：「普廣菩薩問佛：『十力悉有淨土，世尊何故偏講西方彌陀淨土？專遣往生？』佛告普廣：『閻浮提眾生心多濁亂，為此偏講西方一佛淨土，使諸眾生，專心一境易得往生。』」

　　《觀無量壽佛經》：「 欲生彼國者，當修三福：一者、孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。二者、受持三歸，具足眾戒，不犯威儀。三者、發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。如此三事，名為淨業。此三種業，乃是過去、未來、現在三世諸佛淨業正因。 」

《觀無量壽佛經》之應身別觀旨

　　念佛觀之旨，為眾生過去罪業深重，愚癡矇昧，心根怯弱，其力不堪修行佛道，故使觀應身之相及其德，如見佛現於目前，而蒙哀愍救護，以遂其修道了願，又未來往生之念，為在此多苦多煩多罪娑婆世界，難於開發，必發願未來往生佛之國土，登無苦無煩無罪惡之世界，俾諸佛畢現前目前，方能堅決修行，通觀別觀，皆不外此旨。惟是阿彌陀如來在諸佛中，誓願最宏，無論何等極惡眾生，一稱其名號，均接引之，迎入其國，故歸向者特眾，所謂「諸經所讚，多在彌陀」是也。

慧遠《觀經疏》之說

　　念佛觀始存於小乘五停心觀之中，任何禪經無不說之。五停心：即一、數息，二、別想念，三、總想念，四、因緣，五、念佛。

　　觀佛（１）真身觀，佛身遍滿宇宙，即法身淨土。 （《維摩經》阿 [ 閃人人 ] 佛品）

　　　　（２）應身觀，佛在人間所現形相而覲觀念之。 （《觀佛三昧經》）

　　應身觀（１）通觀，觀一切佛，《觀佛三昧經》之念佛觀是也。

　　　　　（２）別觀，觀彌勒、藥師、阿彌陀，個別而觀之。《觀無量壽佛經》是也。

　　善導流念佛法門，以龍樹《十住毗婆娑論》之易行品為根源，自世親之＜願生論＞，曇鸞註，道綽之＜安樂集＞，以迄善導諸書，益發揚光大。

三論主義中解釋佛家與道家之別

　　一、道家以萬有的本體為太虛，對於萬有的有為，認太虛為無為的範疇。三論宗則反對區別萬有與本體的見解，而主張假名 （現象） 即實相。

　　二、道家雖否認主觀卻不否認客觀，故不免有所執著。三論宗則根本上同時否定了主觀與客觀，所以便全無執著。

　　佛之說教也，曰：「大雄」、曰：「大無畏」、曰：「奮迅」、曰：「勇猛」、曰：「威力」，據此數義，而取象於象、於獅子，夫人之所以有畏者，何也？畏莫大於生死，有宗教思想者，則知無所謂生，無所謂死。

三教同源

　　王龍谿 （一四九八──一五八三）＜ 三教堂言＞中云：「三教之說，其來尚矣，老氏曰虛，聖人之學亦曰虛；佛氏曰寂，聖人之學亦曰寂，孰從而辨之？世之儒者，不揣其本，類以二氏為異端，亦未為通論也。」

　　王龍谿右派王學代表，公然引佛教禪宗思想。

淨土宗系統

　　菩提流文──曇鸞──道綽──養尊。

　　《詩》曰：「神之格思，不可度思，矧可射思。」

我相

　　孟子：「萬物皆備於我」，是我相。

　　程明道：「仁者以天地萬物為一體莫非己也。」「天地之用，皆我之用」，是我相。

　　張橫渠：「是天下無一物非我」，是我相。

　　莊子：「天地與我並生而萬物與我為一」，是我相。

佛之名號

　　《大乘入楞伽經．第五》，「 佛告大慧，我於娑婆世界有三阿僧祇百千名號，諸凡愚人雖聞而不知是如來異名。 」

說法

　　《大（智度）論》云：「如是我聞中明佛法有五種人說：一者佛自說。二弟子說。三者諸天說。四者仙人說。五者化人說等，皆名佛說，然說於眾生有益者，皆是佛說。若無益者，則是外道。」

柳宗元三教同源說

　　「儒以禮立仁義，無之則壞；佛以律持定慧，去之則喪。是故離禮欲仁義者，不可與言儒；異律於定慧者，不可與言佛。……儒以體行，覺以律興，一歸真源，無大小乘。」 （《（柳宗元）全集．卷七》南嶽大明寺律和尚碑）

　　「太史公嘗言：『世之學孔氏者，則黜老子；學老子者，則黜孔氏，道不同，不相為謀。』」余觀老子亦孔氏之異流也。不得以相抗。……太史公沒，其後釋氏，固學者之所怪駭舛逆其尤者也。今有河南元生者，……悉取向之所以異者通而同之，搜擇融液，與道大適，感伸所長，而黜其奇哀，要之與孔子之道皆有以會其處。」 （《（柳宗元）全集．卷二十五》送元十八山人南遊序）

　　「浮圖誠不可斥者，往往與《易》、《論語》合……不與孔子異道。……曰：『以其夷也』。果不信道而斥丐以夷，則將友惡來盜跖而賤季扎由余，非所謂去名求實者矣。吾之所取者，與《易》、《論語》合……雖聖人復生，不可得而斥也，退之所罪者，其跡也。曰：『髡而緇，無夫婦父子，不為耕農蠶桑而活乎人。』若是，雖吾亦不樂也，退之忿其外而遺其中，是知石而不知韞玉也。吾之所以嗜浮圖之言以此……吾之好與浮圖遊以此。」 （卷 同， 送僧浩初序）

《三昧經》有念佛法門

　　《俱舍論》四諦末卷說無我是小乘，有部最後的發展，但「無我」仍屬四相中之「我相」。

　　天台六妙法門：一、數。二、隨。三、止。四、觀。五、還。六、淨。是把《地道經》數、隨、止、觀四步擴為六步。後二步是返本還原，得清淨體。

　　故天台宗仍是有為禪法。

　　《修行地道經．勸意品》，有擎缽大臣故事，可入寓言集。

道生的著作

　　《二諦論》、《佛性當有論》、《法身無色論》、《佛無淨土論》、《應有緣論》。

神秀的著作

　　《五方便論》 （有敦煌本）（參看宗密＜圓覺大疏鈔＞卷三下所引＜五方便論＞）。

淨土宗

　　五會法師　唐法照為善導之後，身創五會念佛，故稱為五會法師，唐代大曆七年寂。 （出《佛祖統紀》）。

　　五乘齊入　謂托乘於彌陀之願力，而人間、天上、聲聞、緣覺、菩薩，佛之五乘得齊入於真實報土也。

　　二善　定善、散善。導大師《釋觀經》以「十三觀」為定善，以「三相」為散善。一經之所明，不出定、散二善。

乞士

　　《智度論》曰：「比丘名乞士，清淨活命故，名為乞士。」

地位

　　菩薩乘之階位，諸經論所說，種種不同，如《大日經》依十住而明十位，又同經明十地之十位；《勝天王般若經》明十地之十位；《智度論》明三乘合說之十位；《金光明經》明十地妙覺之十一位；《唯識論》明十住、十迴向、十地、妙覺之四十一位；《智度論》加入等覺明四十二位。 （四十二家門是也）

　　《仁王般若經》明十信、十住、十行、十迴向、十地、妙覺之五十一位。《華嚴經》、《菩薩瓔珞經》等加入等覺明五十二位。日本弘法之《秘藏記》於十信、十住、十行、十迴向、十地，加入十迴向終之煖頂忍世第一小善根而明五十四位；《首楞嚴經》加入等覺、妙覺而明五十六位。以上諸位分別凡聖，則《大日經》之十位，初三位為凡位，後七位為賢聖；《智度論》之十位，初二位為凡位，後八位為賢聖位；勝天王之《金光明經》之十位、十一位皆為聖位；《唯識論》之四十一位，十住、十行、十迴向之三十為賢位，十地、妙覺為聖位，華嚴終教之乘位也。若從二宗圓教之乘位，皆則是聖位也。《智度論》之四十二位，亦準此可知。

　　周濂溪曰：「無極而太極，太極動而生陽，功極而靜，靜而生陰，靜極後動，一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉。」

　　陰陽是相對，乃企圖達於絕對，故加上一太極，太極以上又加上無極，無極是什麼？則不可知，不可知便是相對。可知者才是絕對。

　　如數論立神、我自性，陷二元，再加上一個不可知來做一元。

　　西洋以不可知此為絕對，而佛則須不可而可知者才是絕對。涅槃知空而不知不空……。

　　夫子云：言必信，行必果，硜硜然小人哉。

　　水流雲在，青山正補墻頭缺

　　月到風來，綠樹遍笪屋角遮

　　《抱朴子》載：劉安升仙見上帝，誤稱寡人，帝罰之使守天廁。

　　莊定出詩：「太極圈兒大，先生帽子高。」

　　將躡屩獨窮台宕之幽，與亂雲寒瀑峭石怪松作綠厚緣。

　　「 隨順十二因緣，離諸邪見，得無生忍，決定無我，無有眾生，而於因緣果報，無違無諍，離諸我所。 」

　　「 不斷煩惱而入涅槃。 」即不破壞六根而見性成佛。「 不捨八邪，入八解脫。 」 （弟子品）

　　維摩詰問文殊師利：「何等為如來種？」文殊師利言：「有身為種，無明為種，有愛為種，貪恚癡為種，四顛倒為種，五蓋為種，六入為種，七識處為種，八邪法為種，九惱處為種，十不善道為種。以要言之，六十二見及一切煩惱皆是佛種。」曰：「何謂也？」答曰：「若見無為入正位者，不能復發阿耨多羅三藐三菩提心。譬如高原陸地，不生蓮華，卑濕淤泥，乃生此花。如是見無為法入正位者，終不復能生於佛法，煩惱泥中乃有眾生起佛法耳。又如殖種於空，終不得生，糞壤之地，乃能滋茂。如是入無為正位者，不生佛法，起於我見如須彌山猶能發於阿耨多羅三藐三菩提心，生佛法矣。是故當知一切煩惱為如來種。譬如不下巨海，不能得無價實珠，如是不入煩惱大海，則不能得一切智寶，……永不能發無上道意。 」 （佛道品六─六）

　　根據此段道理，知我執、法執不可破。已破我執、法執者，反無從出發無上道心。凡夫能發無上道心，而聲聞二乘反不能。故知修道非由小，及中，及大，須直修大乘，所以者何？凡夫修大乘易，小、中乘人修大乘難，凡夫於法有反覆，而聲聞則無也。

　　達摩西曆五二六年到中國 （即普通七年） 漢朝衰亡後，佛教的命題支配中國藝術界尚達數世紀之久。

　　自從阿育王 Asoka 前二六三─二二六的岩石敕令 Rock-edicto 上稱托勒密與塞留古 Seleucido 兩王國一致允許佛教在他們的境內傳播以來，佛教也就自印度而來，開始影響於斯土。

　　六祖惟重己己佛，不重他佛。後來百丈創禪門規式，不立佛殿，唯樹法堂表佛祖親囑受當代為尊。

　　《永嘉集》中一部分是天台宗道理，一部分是外道。四句百非道理，與六祖無為禪大相逕庭，與《證道歌》思想完全兩樣。所以《證道歌》，無論如何，不是永嘉的作品。

　　世界上最可怕的面孔，是毫無表情的那一種。

　　一位文學家在他的墓碑上題著：「恕我不能站起來」。一位瞎子的墓碑上題著「以往我看不見你們，現在你們看不見我。」

　　八解之浴池　定水湛然滿

　　布以七淨華　浴此無垢人

　　一、自性本體圓滿具足 （其空為體實相無相） 。

　　二、體用合一，定慧相等，一切不二，生佛平等 （般若三昧，妙有為用，涅槃妙心） 。

　　三、無為無作 （根據圓滿現成而來，無作為本，即無為） 。

　　四、佛性絕對 （離真實為體而來） 。

　　五、頓悟 （根據生佛平等、絕對不二而來） 。

　　六、全杖自力，不杖他力 （頓悟） 。

　　七、全靠實行，不立文字。

　　八、注重傳授 （教外別傳） 。

以無所得故

　　「 云何斷攀緣？以無所得，若無所得，則無攀緣。 」 （問疾品）

十二支

　　「 雖觀十二緣起，而入諸邪見，是菩薩行。 」

無無明盡

　　「 雖樂遠離而不依身心盡，是菩薩行。 」四相皆法相，非「諸法空相」而是「諸法有相」，故《金剛經》云：「 若取法相，即著我、人、眾生、壽者。 」

　　舍利弗問天女：「汝久如當得阿耨多羅三藐三菩提。」天曰：「如舍利弗還為凡夫，我乃當得阿耨多羅三藐三菩提。」舍利弗言：「我作凡夫無有是處。」天曰：「我得阿耨多羅三藐三菩提，亦無是處，所以者何？菩提無住處，是故無得者。 」 舍利弗言：「」今諸佛得阿耨多羅三藐三菩提，已得當得，如恆河沙，皆謂何來？天曰：「皆以世俗文字數，故說有三世，非謂菩提有去來今。」 （觀眾生品）

　　普出愛欲泥，打破分別綱，當到功德岸，推倒障礙山 （集《華嚴經》）

　　牛都法融禪師八十里負米供眾

　　慧安國師乞食以救餓殍

　　崔趙公問徑山道欽禪師曰：「弟子之欲出家，得否？」曰：「出家乃大丈夫事，非相當之所能。」為公於是有省。

　　雲居智禪師曰：「清淨之性，本來湛然，無有動搖，不屬有無、淨穢、長短、取捨，體自脩然，如是明見，乃名見性。性即佛，佛即性，故名見性成佛。」又曰：「隨見生解，便墮生死，明見之人即不然，終日見未嘗見，求名處，體相不可得，能所俱絕，名為見性。」

　　又曰：「見有淨穢、凡聖是大病；作無凡聖解，又屬撥無因果。」

　　鳥窠道林禪師，歸孤山永福寺，時道俗共為法會，師振錫而入，有清師問曰：「此之法會，何以作聲？」師曰：「無聲誰知是會。」

　　又元和中白居易侍郎出守杭州，因入山謁師，問曰：「禪師住處甚險！」師曰：「太守危險尤甚！」問曰：「弟子住鎮江山，何險之有？」師曰：「薪火相交，識性不停，得非險乎？」

　　萬回公與慧忠國師猖狂握手言論，傍侍傾耳，都不體會，僧問峻極禪師：「如何是作惡人？」師曰：「修禪入定」。

　　《法句經》云：「若起精進心是妄，非精進；若能心不妄，精進無有涯。」

　　無住禪師　相國杜鴻漸問曰：「弟子性識微淺，昔因公暇撰得＜起信論章疏＞兩卷，可得稱佛法否？」師曰：「夫造章疏皆用誠心思量分別，有為有作，起心動念然可造成據論。」又云：「當知一切法從本以來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，唯有一心，故名真如。今相公著言說相，著名字相，著心緣相，著種種相，云何是佛法？」公起作禮曰：「弟子亦曾問諸供奉大德，皆讚弟子不可思議！當知彼等，但徇人情，師今從理解說，合心地法，實是真理，不可思議。」

靜坐

　　崛多三藏論「靜坐無益」 （五燈二─二十一）

　　吉州志誠禪師 （神秀勸徒參六祖，六祖論靜坐無益）二─二十二

　　志誠禪師問六祖曰：「未審大師以何法誨人？」祖曰：「吾若言有法與人，即為誑汝，但隨方解縛，假名三昧。聽吾偈曰：『一切無心自性戒，一切無礙自性慧，不增不退自金剛，身去身來本三味。』」師聞偈依歸。

　　六祖曰：「諸三乘人不能測佛智者，患在度量也，饒伊盡思共推，轉加懸遠。」

誦經

　　法達禪師初誦《法華經》三千部而不悟牛車之旨。智通禪師看《楞伽經》約千餘遍而不會三身四智之義。經六祖指點，當下知歸。

　　志徹禪師姓張名行昌，少任俠，未出家時，受此宗門人之囑，懷刃入六祖室，將欲加害，祖舒頸而就，行昌揮刃者三，都無所損，祖曰：「正劍不邪，邪劍不正，只負汝金，不負汝命。」後出家從師得道。

心經

　　司空山本淨禪師有偈曰：「見聞覺知無障礙，聲香味觸常三味，如鳥空中只麼飛，無取無捨無憎愛，若會應處本無心，始得名為觀自在。」

亦無人亦無佛

　　又曰：「佛是虛名，道亦妄立，二俱不實，總是假名。」

一句了然超百億

　　慧忠禪師上堂曰：「禪宗學者應遵佛語一乘了義，契自心源不了義者，互不相許，如獅子身中蟲。」

　　又僧問：「坐禪看靜，此復若為？」師曰：「不垢不淨，寧用起心，而看靜相。」

解脫力

　　又問：「如何是解脫？」師曰：「諸法不相到，當處解脫。」

　　寶德禪師曰：「有見見，是凡夫見；無見見，是聲聞見；不有不無，見是外道見。」

了了見無一物

　　又曰：「大道只在目前，要難睹欲識，大道真體，不離聲色言語。」

　　又曰：「京都鄴都浩浩，還是菩提大道。」

　　善慧大士　梁武帝請講《金剛經》，士纔陞座，以尺一揮，按一下，便下座。帝愕然，聖師曰：「陛下還會麼？」帝曰：「不會。」聖師曰：「大士講經竟。」

　　六祖曰：「我今說法，猶如時雨溥潤大地，汝等佛性，譬諸種子，遇茲霑洽，悉得發生，承吾旨者，決獲菩提，依吾行者，定證妙果。」

看經

　　百丈懷海禪師曰：「讀經看教，語言皆須宛轉，歸就自己；但是一切言教，（只明如今覺性自己。）」 （五燈三─十）

一即一切

　　又曰：「變海水為酥酪，破須彌為微塵，攝四大海水入一毛孔，於一義作無量義，於無量義作一義。」

　　南嶽侍六祖一十五年。

　　百丈一日不作，一日不食。陸大夫辭南泉歸宣城治所，泉問大夫：「去彼，將何治民？」曰：「以智慧治民。」師曰：「恁麼則彼處生靈，盡遭塗炭去也。」

　　五洩（泄）參石頭，一言相契，拗折柱杖而棲止。

神通

　　麻合同南泉三人謁經徑山，至一婆店，婆煎茶一瓶，攜盞三只至，謂：「和尚有神通者，即喫茶。」三人相顧間，婆曰：「看老於朽自逞神通去也。」於是拈盞傾茶便行。

　　寶積禪師曰：覿面相呈，更無餘事。

用功

　　大珠慧海禪師　正源律師問：「和尚修道還用功否？」師曰：「用功。」曰：「如何用功？」師曰：「餓來吃飯，睏來即眠。」曰：「一切人總如是同師用功否？」師曰：「不同。」曰：「何故不同？」師曰：「他喫飯時不肯吃飯，百種須索；睡時不肯睡，千般較量，所以不同。」律師杜口。

　　又曰：「解道者，行住坐臥，無非是道。悟法者，縱橫自在，無非是法。」

　　《金剛經》：「 須菩提白佛言：『世尊！佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶？』佛言：『如是！如是！須菩提，我於阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。』 」

　　《楞伽經》「 佛語心為宗，無門法為門。 」

　　趙州從諗禪師曰：「菩提涅槃，真如佛性，盡是貼體衣服。」

　　又曰：「一似獵狗專欲得物吃。佛法在麼處？千人萬人盡覓佛，漢子於中覓一個道人無。」

　　又曰：「未有世界，早有此性，世界壞時，此性不壞。」

五陰

　　又僧問：「承師有言：『世界壞時，此性不壞。』如何是此性？」師曰：「四大五陰。」曰：「此猶是壞底，如何是此性？」師曰：「四大五陰。」 （法眼云：是一個兩個，是壞不壞，作麼生會，試斷看） 。

看經

　　又問僧：「一日看多少經？」曰：「或七、八或十卷。」師曰：「闍黎不會看經。」曰：「和尚一日看多少？」師曰：「老僧一日只看一字。」

說法

　　上堂：「正人說那法，邪法悉皆正；邪人說正法，正法悉皆邪。諸方難見易識，我這裏易見難識。」

湖南長沙景岑招賢禪師

　　「盡十方世界是沙門眼，盡十方世界是沙門全身，盡十方世界是自己光明，盡十方世界在自己光明裏。」

　　師遣僧向同參會和尚曰：「和尚見南泉後，如何會默然？」僧曰：「和尚未見南泉以前，作麼生？」會曰：「不可更別有也。」僧回，舉似師，師示偈曰：「百尺竿頭不動人，雖然得入未為真，百尺竿頭須進步，十方世界是全身。」會和尚得體未得用。

　　又偈曰：「學道之人不識真，只為從來認識神，無始劫來生死本，癡人喚作本來人。」

二祖不言少林謂之得髓矣

　　有小師洪諲以講論自矜，徑山鑒宗禪師謂之曰：「佛祖正法，直截忘詮，汝算海沙，於理何益！但能莫存知見，絕外緣，離一切心即汝真性。」諲謂茫然，遂禮辭，遊方至溈山，方悟麼旨。

　　新羅大茅和尚上堂：「欲識諸佛師，向無明心內識取；欲識常住不凋性，向萬物遷變處識取。」

　　僧問石頭「如何是禪？」師曰：「碌磚。」問如何是道？師曰：「木頭。」

釋迦未發明禪法前而禪已存人心中

　　明心見性成佛，為人類自然之要求，而禪乃自心見性之唯一方法。

　　禪乃人類思想之自然趨向。

　　凡一切由方法證入本體之方法，皆名為禪。不過有深淺之別，直接與間接之分。

　　如儒之於易，可謂是儒家之禪；道家之太極、無極、陰陽，五（行？）易可謂為道家之禪；耶教之上帝，亦謂為耶教之禪；希臘哲學之大我，純粹思想境界，可謂為希臘哲學家之禪。

　　無為禪，為明心見性的唯一方法，而禪宗乃以明心見性為唯一目的，故以「禪」名為宗。

衡嶽南台守安禪師頌曰

　　「南台靜坐一鑪香，終日凝然萬慮亡，不是息心除妄想，都緣無事可商量。

　　唯一的上帝的理由，便是他不存在。 （斯丹大爾語）

　　福州玄沙師備宗一禪師說：「我道猶如話月，曹谿豎拂子，還如指月。」可作 《 話月錄 》 盡摘錄古祖師法語為一集。

　　又取黃葉止啼之意摘法語作 《 止啼錄 》 。

　　古來註疏，如汗牛充棟，其中能發揚釋迦精義者益少；而癡人說夢，返掩釋迦真義者，比比然也。

　　釋迦真理，先天地而存，天地毀而此理不毀，故歷萬世而如新。

《 楞嚴經 》 卷一七頁

　　「 佛告阿難，一切眾生，從無始來，種種顛倒業種自然，如惡又聚。諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞、緣覺及成外道，諸天魔王及魔眷屬，皆由不知二種根本，錯亂修習，猶如煮沙欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。云何二種？阿難！一者、無始生死根本，則汝今者與諸眾生，用攀緣心為自性。二者、無始菩提涅槃，本元清淨體，則汝今者識。

　　精元明能生諸緣，緣所遺者，由諸眾生，遺此本明。雖終日行，而不自覺，枉入諸趣。 」

《 楞嚴經 》 卷三

　　爾時世尊告阿難言：「汝先厭離聲聞、緣覺諸小乘法，發心勤求無上菩提，故我今時為汝開示第一義諦。如何復將世間戲論妄因緣而自纏繞？汝雖多聞，如說藥人，真藥現前，不能分別，如來說為真可憐愍。汝今諦聽，吾當為汝分別開示，亦令當來修大乘者，通達實相。」

《 楞嚴經 》 卷四第七頁

　　「眾生迷悶，背覺合塵，故發塵勞有一世間相，我以妙明不滅不生合如來藏，而如來藏唯妙覺明圓照法界，是故於中，一為無量，無量為一；小中現大，大中現小。不動道場，遍十方界，身含十方無盡虛空，於一毛端現寶王剎，坐微塵裏轉大法輪。滅塵合覺，故發真如妙覺明性。」

第八頁

　　「 汝暫舉心，塵勞先起，由不勤求無上覺道，愛念小乘，得小為足。 」

正誤感言

　　佛法傳至今日，其紛紜駁什已極。昔之所謂藏通別圓，事理無礙者，令則荊棘叢生，謬誤百出。學者入手，其中徬徨失措，莫知適從，良可嘆也。

　　嘗將當今禪林流弊及脩行歧途分別錄出，俾學者知所借鑒。筆拙語直，未選涵蓄，或有過於激昂尖利之處，每欲刪棄之。繼思治危疾者，用重劑，倘諱疾忌醫，疾將不起，寧蹈刻薄之嫌，不欲坐視疾者之不起也。言不深，語不危，則安能使讀者惕然驚、憬然悟乎！願三世諸佛，人天眼目，鑒而諒之，是為感。

　　《 大乘絕對論 》 你們現已看完。絕對的佛性都能了解，怎樣用功才能見絕對佛性？請再看衲著的 《 參禪修法 》 ，依著去修，決定能見絕對的佛性。自釋迦牟尼佛起，至我國清朝明心見性的祖師，能宏揚佛法者，計二百餘。特搜集其道影，并將其事蹟一一述及，俾學者得以借鏡，藉資參考。蓋佛法重事實，不重空談。為學者，所當知注意焉。