禪法之起源
原始人類，渾噩冥頑，其般若佛性，為無始無明所遮蔽，心身活動，全受五蘊三毒之支配，故茹毛飲血，度其野蠻之生活，但其本有佛性，固圓滿無缺，如玉蘊於石中，惟待開發而已。其後智識日開，追求之欲日熾，始則震於自然現象之恢奇，尊之為神，而加以崇拜，繼則探求宇宙之秘奧，欲憑其理解之力，而定其軌則，次乃反求自心，欲追究變幻根源之所宅，其尤高者，欲藉其般若之力以求證入於最究極之本體中，超越於輪迴生死之外，於是禪法遂應此要求而產生。考查人類進化史蹟，東西洋各民族，其先人皆曾有此要求，並各有其寶貴之發現，但因智慧環境之懸殊，所取途徑之互異，故其所獲之結果，遂爾天淵。西洋宗教家之重靈感，哲學家之崇概念，任直覺，我國道家之坐忘，儒家之唯精唯一，皆有禪之意味，印度婆羅門禪法，成立尤早，然皆未離於「見聞覺知」作用，故無法證入最究極之本體，仍在三界輪迴之中，惟釋迦牟尼佛運用其所發明之般若禪法，打破無明窠臼，澈底證悟，入於無餘涅槃，故名見性成佛，釋迦名其法為「本住法」，歸其功於自然本住，而否認其有所發明，楞伽經云：「譬如士夫行曠野中，見有平坦正道，即隨入城，受如意樂，此路佛之所由，我亦由之而已。」由是觀之，禪法之產生，乃人類自然之要求，未有人類以前，佛性己先在，禪法亦已本住，釋迦以前若干古佛，皆循此路以達於真如究竟之域，釋迦以後無量諸佛，亦皆將循此路以達於真如究竟之域，舍此之外，別無他途可由，故此路雖屬現成，微釋迦之指示，眾生必將傍徨歧途，流蕩而忘返矣，則其功不可謂偉耶。
釋迦之禪法
在釋迦以前，印度婆羅門各宗派皆有其所脩之禪法，其最著者如「十二淨法禪」「非想非非想禪」，皆外道為生天而脩者也，釋迦初出家時，曾歷參婆羅門各善智識，詢求脩行之方，皆未頰意，於是入雪山自脩，最初仍用「非想非非想禪法」，斷念禁欲，行之六年，毫無結果，知婆羅門禪法之非，於是沐浴進食，整刷精神，坐於菩提樹下，用般若三昧禪法，返觀內照，歷四十九天，夜睹明星，遂證佛果，歎曰：「奇哉，一切眾生具有如來智慧德相，但以妄想執著而不證得。」釋迦成佛之後，欲以其所證，開示眾生，使悟入佛之知見，因眾生根基千差，故如來之說法萬別，大略而言，可分為四乘，即小乘，中乘，大乘，最上乘是也。小乘脩「四諦禪」，是聲聞人所脩，亦名聲聞乘。中乘脩「十二緣起禪」，是緣覺人所脩，亦名綠覺乘。大乘脩「六度禪」，是菩薩所脩，亦名菩薩乘。最上乘乃直示真如佛性，惟證與證，乃能知之，亦名一佛乘，即拈花示眾，教外別傳之禪法是也。
華嚴經云：「若有眾生心下劣，為彼演說聲聞行，若心明利樂辟支，則為彼說中乘道，若有慈悲樂饒益，為說菩薩所行事，若有最勝智慧心，則示如來無上法。」釋迦雖設種種方便以引導眾生，而其唯一宗旨，不外在「見性成佛」一事而已，所謂「為一大事因緣出世」，即指此也。故惟有能使眾生達到「見性成佛」之禪法，方為佛祖命脈之所寄，法華經云：「十方國土中，惟有一乘法，無二亦無三，除佛方便說，但以假名字，引導於眾生，說佛智慧故，唯此一事實，餘二則非真。」釋迦在世之時、其弟子無不以脩禪為基本，釋迦入滅之後，禪法雖有四乘之等差，而為各宗所並重，故未單獨立宗，單獨立宗者，乃自中國始耳。
迦葉所傳之禪宗
釋迦佛所傳法門，既有四乘之等差，所脩禪法，遂有直接與間接之別，如世間禪，出世間禪，出世間上上禪，以及五種禪，六種大禪等，名數繁多，有脩之可以見性者，亦有僅能生天而不能見性者，然皆非中國禪宗之所自出，中國禪宗者，相傳出自摩訶迦葉尊者，昔世尊在靈山會上，拈梵天所獻之金波羅華以示八萬大眾，眾皆罔措，獨迦葉尊者破顏微笑，世尊曰：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛，付囑於大迦葉。」此為禪宗建立之依據，以心傳心之公案也，事載大梵天王問佛決疑經，此經多載帝王事佛請問，秘藏內府，外間不傳，故人多疑其事為可捏造，惟宋王荊公曾於內府見之，今則收入續藏經中，眾所共睹矣，拈花示眾乃不用語言文字，而直示真如佛性之最上乘法，華嚴經所謂「若有最勝智慧心，則示如來無上法」是也，世尊用此法以接引後學，不只一次，因此法而證悟者，亦不只迦葉一人，茲舉兩事以證明之：
「世尊示隨色摩尼珠問五方天王：此珠作何色，時五方天王互說異色，世尊藏珠，復檯手曰：此珠作何色，天王曰：佛手中無珠，何處有色，世尊曰：汝何迷倒之甚，吾將世珠示之，便強說有青黃赤白色，吾將真珠示之，便總不知，時五方天王悉自悟道。」
「世尊因外道問：不問有言，不問無言，世尊良久，外道歎曰：世尊大慈大悲，開我迷雲，令我得入，作禮而去，阿難問佛：外道得何道理，稱讚而去，世尊曰：如世良馬，見鞭影而行。」
其他散見於經典中者甚多，惟迦葉尊者獨受世尊教外別傳之付囑，涅槃經云：「我有無上正法，悉已付囑摩訶迦葉矣。」故推為禪宗印土之初祖，迦葉傳於阿難為二祖，阿難傳於商那和修為三祖，商那和修傳於優波（毛+匊）多為四祖，優波（毛+匊）多傳於提多迦為五祖，提多迦傳於彌遮迦為六祖，彌遮迦傳於婆須蜜為七祖，婆須蜜傳於佛陀難提為八祖，佛陀難提傳於伏馱蜜多為九祖，伏馱蜜多傳於脅尊者為十祖，脅尊者傳於富那夜奢為十一祖，富那夜奢傳於馬鳴為十二祖，馬鳴傳於迦毗摩羅為十三祖，迦毗摩羅傳於龍樹為十四祖，龍樹傳於迦那提婆為十五祖，迦那提婆傳於羅（目+侯）羅多為十六祖，羅（目+侯）羅多傳於僧伽難提為十七祖，僧伽難提傳於伽耶舍多為十八祖，伽耶舍多傳於鳩摩羅多為十九祖，鳩摩羅多傳於闍夜多為二十祖，闍夜多傳於婆修盤頭為二十一祖，婆修盤頭傳於摩拏羅為二十二祖，摩拏羅傳於鶴勒那為二十三祖，鶴勒那傳於師子尊者為二十四祖，師子尊者傳於婆舍斯多為二十五祖，婆舍斯多傳於不如密多為二十六祖，不如密多傳於般若多羅為二十七祖，般若多羅傳於菩提達磨為二十八祖，菩提達磨於梁普通七年來中國，是為中國禪宗之初祖。諸祖本事機緣具載於傳燈錄及佛祖統紀中，學者自行檢閱，茲不備述。
達磨西來以前中國之禪法
當菩提達磨未來甲國以前，禪經已大量傳入中國，後漢桓帝時，有沙門安世高（安息國王之太子）博通經論，尤長禪法，來抵中國洛陽，譯所帶經典百餘部，其中關於禪法者有大安般守意經二卷，禪行法想經一卷，大十二門經一卷，小十二門經一卷，禪行三十七品經一卷，禪定方便次第法經一卷，禪法經一卷。又漢未時有月氏國優婆塞支謙來抵洛陽，譯有脩行方便經二卷，禪秘要經四卷。三國時有康僧會（康居國大丞相之子）來居楊都，譯有坐禪經一卷。西晉時有月氏國沙門竺法護，譯有法觀經一卷，修行道地經七卷。東晉時有竺曇無蘭，譯有治禪法經一卷。又有北天竺佛陀跋陀（譯為覺賢）來居長安，專宏禪法，後應慧遠法師之聘，居廬山，譯有達磨多羅禪經二卷。姚秦時龜茲國鳩摩羅什法師，譯有禪秘要法經三卷，坐禪三昧經二卷，禪法要解二卷，思惟略要法一卷。後涼罽賓沮渠京聲，譯有治禪病秘要法二卷，禪法要解二卷。劉宋時罽賓國曇摩蜜多，譯有禪秘要經三卷，五門禪經要用法一卷。其他尚多，未遑畢舉，考查以上各經，多屬小乘中乘禪法，如安世高覺賢諸師，乃專弘小乘禪法者，姚秦什師原傳大乘空宗，但所譯禪經，不類大乘，至若達磨多羅禪經及坐禪三昧經，向被目為大乘禪，其中亦雜有小乘中乘之成份，凡此種種禪法，名為禪數之學，與禪宗不立文字教外別傳之禪法不同，禪數之掌乃漸次脩習，由因至果者，而達磨禪法則是直指本心，頓悟成佛，無有階級漸次，人有見什師弟子道生有「頓悟成佛之說」，遂謂禪宗乃道源於什師者，非也，大乘空宗雖與禪宗有互通之點，然禪宗實另有其方法與旨趣，未可相倫，什師弟子僧肇等援老莊之理以註經，以老子之「無」釋佛法大乘之「空」，差之毫厘，失之千里，實非宗門智識所敢苟同，與達磨並時有寶誌和尚，傅大士（南齊建武四年生，陳宣帝大建元年卒），寒山，拾得，布袋和尚者，皆明心見性之哲，其師承不明，悟道機緣亦不可考，讀其詩偈事蹟，其理蓋與達磨吻合，意者，慧根深厚，無師自通者歟。
達磨所傳之禪宗
菩提達磨未來以前，中國禪法多屬中小二乘向臆之學，研究教相者，亦日趨支離瑣雜，學者鮮獲證悟，連磨之來也，單傳如來心地法門，其法樸實直捷，透脫八萬四千教綱之外，直指人心，見性成佛，於是禪法遂別開一新生面，當其初抵中國時，因方法高尚，人鮮契會，故九年默坐，以待傳人，迨後信者日眾，以前禪法教理，遂起動搖，故六次遇毒，卒以不救，然單傳直指之學，已取舊有禪法之地位而代之矣。
景德傳燈錄達磨傳云：
「第二十八祖菩提達磨大師者，南天竺國香至王第三子也，姓剎帝利，本名菩提多羅，後遇二十七祖般若多羅尊者至本國受王供養，知師密跡，因試令與二兄辨所施寶珠，發明心要，既而尊者謂曰：汝於諸法已得通量，夫達磨者，通大之義也，宜名達磨，因改號菩提達磨……師恭稟教義，服勤左右垂四十年，未嘗廢闕，迨尊者順世，遂演化本國，時有二師，一名佛大先，一名佛大勝多，本與祖同學佛陀跋陀小乘禪觀，佛大先既遇般若多羅尊者，捨小趣大，與祖並化，時號二甘露門矣。而佛大勝多更分途而為六宗……祖喟然而歎曰：彼之一師，已陷牛跡，況復支離繁盛而分六宗，我若不除，永纏邪見，因前往六宗所，一一破之，既而六眾咸誓歸依，由是化被南天，聲馳五印，後念震旦緣熟，祖汎重溟，凡三周寒暑，達於南海，實梁普通七年丙午歲九月二十一日也，廣州刺史蕭昂具主禮迎接，表聞武帝，帝覽奏，遣使齎詔迎請，當大通元年丁未歲也，十月一日至金陵，帝問曰：朕即位已來，造寺寫經，度僧不可勝紀，有何功德，祖曰：並無功德，帝曰：何以無功德，祖曰：此但人天小果，有漏之因，如影隨形，雖有非實，帝曰：如何是其功德，祖曰：淨智妙圓，體自空寂，如是功德，不以世求，帝又問：如何是聖諦第一義，祖曰：廓然無聖，帝曰：對朕者誰，祖曰：不識，帝不領悟，祖知機不契，是月十九日潛回江北，十一月二十三日屆於洛陽，當後魏孝明帝孝昌三年也，寓止於嵩山少林寺，面壁而坐，終日默然，人莫之測，謂之壁觀婆羅門，時有僧神光者，曠達之士也……近聞達磨大士住止少林，至人不遙，當造玄境，乃往彼晨夕參承，祖常端坐面牆，莫聞誨勵……其年十二月九日，夜大雨雪，光堅立不動，遲明積雪過膝，祖憫而問曰：汝久立雪中，當求何事，光悲淚曰：惟願和尚慈悲，開甘露門，廣度群品，祖曰：諸佛無上妙道，曠劫精勤，難行能行，非忍而忍，豈以小德小智，輕心慢心，欲冀真乘，徒勞勤苦，光聞祖誨勵，潛取利刀自斷左臂，置於祖前，祖知是法器，乃曰：諸佛最初求道，為法忘形，汝今斷臂吾前，求亦可在，祖遂與易名曰慧可，可曰：諸佛法印，可得聞乎，祖曰：諸佛法印，匪從人得，可曰：我心未寧，乞師與安，祖曰：將心來與汝安，可良久曰：覓心了不可得，祖曰：我與汝安心竟……迄九年已，欲西返天竺，乃命門人曰：時將至矣，汝等盍各言所得乎，時門人道副對曰：如我所見，不執文字，不離文字，而為道用，祖曰：汝得吾皮，尼總持曰：我今所解，如慶喜見阿（閃%人人）佛國，一見更不再見，祖曰：汝得吾肉，道育曰：四大本空，五陰非有，而我見處，無一法可得，祖曰：汝得吾骨，最後慧可禮拜後，依位而立，祖曰：汝得吾髓，乃顧慧可而告之曰：昔如來以正法眼付迦葉大士，展轉囑累而至於我，我今付汝，汝當護持，并授汝袈裟以為法信，各有所表，宜可知矣……祖又曰：吾有楞伽經四卷，亦用付汝，即是如來心地要門，令諸眾生開示悟入，吾自到此，凡五度中毒，我嘗自出而試之，置石石裂，緣吾本離南印，來此東土，見赤縣神州有大乘氣象，遂踰海越漠，為法求人，際會未諧，如愚若納，今得汝傳授，吾意已終，言已，乃與徙眾往禹門千聖寺……時魏氏奉釋，禪雋如林，光統律師流支三臧者，乃僧中之鸞鳳也，睹師演道，斥相指心，每與師論議，是非蜂起，祖遐振玄風，普施法雨，而偏局之量，自不堪任，競起害心，數加毒藥，至第六度，以化緣已畢，傳法得人，遂不復救之，端居而逝，即後魏文帝大統二年丙辰歲十月五日也，其年十二月二十八日，葬熊耳山，起塔於定林寺……。」
觀達磨傳中問答語句，皆直示佛性，直截根源之法也，傳燈錄中載有菩提達磨大師略辨入道四行，細加審察實出偽託，其口吻義味，全不相類，如篇中「捨妄歸真」「凝住壁觀」「息想無求，有求皆苦，無求乃樂」「法體無慳，於身命財，行檀捨施，心無（（忖-寸）+乂%（雄-隹））惜」等語，全是中小二乘教下之語，若與「廓然無聖」「無有功德」相對照，則其旨趣懸絕，通塞分明矣，「壁觀」並非達磨禪法，初因際會未諧，故面壁默坐，如愚似訥，人莫之測，故名之為「壁觀婆羅門」，其實達磨面壁，非習禪也，宗門悟道之後，不假脩習，若尚有脩，則未澈悟，達磨乃悟後之聖，故知面壁非習禪，且歷來宗門祖師，皆反對空心靜坐，六祖壇經云：「又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱為大，此一輩人，不可與語，為邪見故」，又云十「住心觀淨，是病非禪，長坐拘身，於理何益，聽吾偈曰：生來坐不臥，死去臥不坐，一具臭骨頭，何為立功課」，荷澤神會禪師云：「若有凝心入定，住心看淨，此障菩提，未與菩提相應，何由得解脫」，宋範覺禪師林間錄云：「菩提達磨初由梁之魏徑行嵩山之下，倚杖少林，面壁燕坐七年，非習禪也，久而人莫測其故，因以達磨為習禪，夫禪那僅諸行之一，何足以盡聖人」，達磨禪法拋卻虛文，惟務實際，使人頓澈根源，直證佛果，故能掃支離之弊，起禪學之衰，蔚成大宗，掩蓋一切，所傳楞伽經為宗門矩臬，後來祖師用喝棒怒罵，揚眉瞬目，以接引後學，一依楞伽宗旨，與釋迦拈花示眾無別，達磨被尊為中國禪宗初祖，傳於慧可為二祖，僧璨為三祖，道信為四祖，弘忍為五祖，惠能為六祖，六祖門下悟道者眾，禪風大扇，有席捲各宗之概，四祖旁支有牛頭山法融禪師，門風頗盛，世稱牛頭禪。諸祖言行語句具載傳燈錄，學者自行檢閱，茲不備述。
六祖惠能與壇經
達磨所傳釋迦單傳直指禪法，至六祖惠能，發揮盡致，禪宗遂告大成，六祖原一不識字沙門，而其絕頂之智慧，其所發揮道理，全自如來性海中流出，直捷了當，斬盡一切葛籐，刪除一切濫調，最為親切，最為透澈，以前對於自性法身頓漸等理，拘於文字，每多滯泥，六祖直捷指出，無有一塵之隔，若排雲霧而頓見太清，因此宗風傳播更廣，獲益者眾，甚至行婆走卒，皆解參禪，皆能悟道，一時明心見性之哲，不可指數，真亙古未有之盛事也。傳燈錄惠能大師傳云：
「第三十三祖惠能大師者，俗姓盧氏，其先范陽人，父行（王+舀），武德中左宦于南海之新州，遂占籍焉，三歲喪父，其母守志鞠養，及長，家尤貧寠，師樵采以給，一日，負薪至市中，聞客讀金剛經，悚然問其客曰：此何法也？得於何人？客曰：此名金剛經，得於黃梅忍大師，師遽告其母以為法尋師之意，直抵韶州，遇高行士劉志略，結為交友，尼無盡藏者，即志略之姑也，常讀涅槃經，師暫聽之，即為解說其義，尼遂執卷問字，師曰：字即不識，義即請問，尼曰：字尚不識，曷能會義，師曰：諸佛妙理，非關文字，尼驚異之，告鄉里耆艾云：能是有道之人，宜請供養，於是居人競來瞻禮，近有寶林古寺舊地，眾議營緝，俾師居之，四眾霧集，俄成寶坊，師一日忽自念曰：我求大法，豈可中道而止，明日遂行，至樂昌縣西山石室間，遇智遠禪師，師遂請益，遠曰：觀子神姿爽拔，殆非常人，吾聞西域菩提達磨傳心印於黃梅，汝當往彼參決，師辭去，直造黃梅之東禪，即唐咸亨二年也，忍大師一見，默而識之，後傳衣法，令隱於懷集四會之間，至儀鳳元年丙子正月八日屆南海，遇印宗法師於法性寺講涅槃經，師寓止廊廡間，暮夜風颺剎旛，聞二僧對論，一云旛動，一云風動，往復酬答，未曾契理，師曰：可容俗流輒預高論否，直以風旛非動，動自心耳，印宗竊聆此語，竦然異之，翌日邀師入室，徵風旛之義，師具以理告，印宗不覺起立云：行者定非常人，師為是誰？師更無所隱，直敘得法因由，於是印宗執弟子之禮，請受禪要，乃告四眾曰：印宗具足凡夫，今遇肉身菩薩，即指坐下盧居士云：即此是也，因請出所傳信衣，悉令瞻禮，至正月十五日，會諸名德為之剃髮，二月八日就法性寺智光律師受滿分戒，其戒壇即宋朝求那跋陀三藏之所置也，三藏記云：後當有肉身菩薩在此壇受戒，又梁末真諦三藏，於壇之側手植二菩提樹，謂眾曰：卻後一百二十年，有大開士於此樹下演無上乘，度無量眾，師具戒已，於此樹下開東山法門，宛如宿契，明年二月八日忽謂眾曰：吾不願此居，要歸舊隱，時印宗與緇白千餘人，送師歸寶林寺，韶州刺史韋據請於大梵寺轉妙法輪，并受無相心地戒，門人記錄目為壇經，盛行於世，然返曹溪，雨大法雨，學者不下千數，中宗神龍元年降詔云：朕請安秀二師宮中供養，萬機之暇，每究一乘，二師並推讓云：南方有能禪師，密受忍大師衣法，可就彼問，今遣內侍薛簡馳詔迎請，願師慈念，速赴上京，師上表辭疾，願終林麓，薛簡曰：京城禪德皆云，欲得會道必須坐禪習定，若不因禪定而得解脫者，未之有也，未審師所說法如何？師曰：道由心悟，豈在坐也，經云，若見如來若坐若臥是行邪道，何故，無所從來，亦無所去，若無生滅，是如來清淨禪，諸法空寂，是如來清淨坐，究竟無證，豈況坐耶，簡曰：弟子之迴，主上必問，願和尚慈悲指示心要，師曰：道無明暗，明暗是代謝之義，明明無盡亦是有盡，簡曰：明喻智慧，暗況煩惱，修道之人，儻不以智慧照破煩惱，無始生死憑何出離？師曰：若以智慧照煩惱者，此是二乘小兒羊鹿等機，士智大根悉不如是，簡曰：如何是大乘見解？師曰：明與無明，其性無二，無二之性，即是實性，實性者，處凡愚而不減，在賢聖而不增，住煩惱而不亂，居禪定而不寂，不斷不常，不來不去，不在中間及其內外，不生不滅，性相如如，常住不遷，名之曰道，簡曰：師說不生不滅，何異外道，師曰：外道所說不生不滅者，將滅止生，以生顯滅，滅猶不滅，生說無生，我說不生不滅者，本自無生，今亦無滅，所以不同外道，汝若欲知心要，但一切善惡都莫思量，自然得入清淨心體，湛然常寂，妙用恒沙，簡蒙指教，豁然大悟，禮辭歸闕，表奏師語，有詔謝師……一日師謂眾曰：諸善知識，汝等各各淨心聽吾說法，汝等諸人自心是佛，更莫狐疑，外無一物而能建立，皆是本心生萬種法，故經云：心生種種法生，心滅種種法滅，若欲成就種智，須達一相三昧一行三昧，若於一切處而不住相，彼相中不生憎愛，亦無取捨，不念利益成壞等事，安閑恬靜，虛融澹泊，此名一相三昧，若於一切處行住坐臥，純一直心，不動道場，真成淨土，名一行三昧，若人具二三昧，如地有種，能含長養，成就其實，一相一行，亦復如是，我今說法，猶如時雨溥潤大地，汝等佛性譬諸種子，遇茲霑洽悉得發生，承吾旨者決獲菩提，依吾行者定證妙果，先天元年告諸徒眾曰：吾恭受忍大師衣法，今為汝等說法，不付其衣，蓋汝等信根淳熟，決定不疑，堪任大事，聽吾偈曰：心地含諸種，普雨悉皆萌，頓悟華情已，菩提果自成，師說偈已，復曰：其法無二，其心亦然，其道清淨，亦無諸相，汝等慎勿觀淨及空其心，此心本淨，無可取捨，各自努力，隨緣好去……大師自唐先天二年癸丑入滅……得法者除印宗等四十三人各化一方標為正嗣，其外藏名匿跡者不可勝紀。」
宗門以不立文字為本色，故自初祖達磨以至五祖弘忍，所傳語句寥寥無幾，至六祖惠能，有壇經傳世，達磨禪法，始得窺其全貌，六祖壇經所發揮之道理，全自自性流出，一言一語，不離自性，蓋證悟之後，胸中七通八達，隨手拈來，無非自性也。六祖之法，乃持自性戒，發自性願，憑自性力，度自性眾生，皈依自性佛，壇經云：「善知識，於念念中自見本性清淨，自修自行，自成佛道」，又云：「此事須從自性中起，於一切時，念念自淨其心，自修其行，見自己法身，見自心佛，自度自戒始得」，又云：「吾所說法，不離自性，離體說法，名為相說，自性常迷，須知一切萬法皆從自性起用，是真戒定慧法」，禪宗以「涅槃妙心」為本體，涅槃妙心者，即六祖所謂「本源自性」是也，自性以定為體，以慧為用，定慧同出自性，一體不二，故曰：「定是慧體，慧是定用，即慧之時定在慧，即定之時慧在定」，又曰：「即心名慧，即佛乃定，定慧等持，意中清淨。悟此法門，由汝習性，用本無生，雙修是正」，壇經中所提出之「一相三昧」者，定也，體也。「一行三昧」者，慧也，用也。已明心見性然後得此兩種三昧，體用一如，放六祖標無相為體，無念為宗，無住為本，蓋即「涅槃妙心」之旨極也。荷澤顯宗記云：「無念為宗，無作為本，真空為體，妙有為用，夫真如無念，非想念而能知，實相無生，豈色心而能見，無念念者，即念真如，無生生者，即生實相，無住而住，常住涅槃，無行而行，即超彼岸，如如不動，動用無窮，念念無求，求本無念，菩提無得，淨五眼而了三身，般若無知，運六通而弘四智，是知即定無定，即慧無慧，即行無行，性等虛空，體同法界」，故知六祖壇經，乃以發揮「涅槃妙心」之體用為宗旨，其禪法為般若三昧，壇經云：「若起正真般若觀照，一剎那間，妄念俱滅，若識自性，一悟即至佛地，善知識，智慧觀照，內外明徹，識自本心，若識本心，即本解脫，若得解脫，即是般若三昧。
般若三昧究為何如耶？實為參禪者所不可不知，茲特為詳述之，般若有三種，（一）實相般若（即體），（二）觀照般若（即智），（三）方便般若（即用），換言之，實相般若即佛性，觀照般若即見聞覺知，方便般若即六根，修行之時，用觀照般若主使方便般若打破無始無明，證實相般若，證悟之後實相是佛性本體，觀照方便是佛性妙用，實相是定，觀照方便是慧，實相（即佛性）是法身，觀照（即見聞覺知）是報身，方便（即六根）是應身，三即一，一即三，謂之一體三身，體用一如，定慧平等，妙用恒沙，壇經云：「心量廣大，遍周法界，用即了了分明，應用便知一切，一切即一，一即一切，去來自由，心體無滯，即是般若」，又云：「一切般若智，皆從自性而生，不從外入，莫錯用意，名為真性自用」，關於打破無始無明一節，壇經云：「當用大智慧（即觀照般若）打破五蘊煩惱塵勞（即無始無明），如此修行，定成佛道」，又云：「使般若智，打破愚癡迷妄眾生」，禪參用功時，用般若智慧向無明窠臼照去，照到山窮水盡時，機緣成熟，無明窠臼叻的打破，一剎那間，佛性現前，淨名經所謂「即時豁然，還得本心」是也，此時三身四智，五眼六通，圓滿具足，無欠無餘，是名般若三昧，亦名明心見性。
荷澤神會定南宗宗旨
六祖惠能大師與神秀大師俱出黃梅門下，神秀主漸脩，尚未明心見性，故其「身是菩提樹」一偈，乃就因地上發揮，六祖已明心見性，故其「菩提本無樹」一偈，乃就果地上發揮，直將「涅槃妙心」和盤托出，承五祖忍大師印可，傳以衣法，當六祖在曹溪弘揚達磨宗旨時，神秀大師在荊南倡漸脩禪法，謂之北宗，六祖圓寂之後，北宗漸門日盛，秀師門下出三國師，普寂禪師者聲望尤高，曾為則天，中宗，睿宗三帝國師，尊神秀大師為六祖，自稱七祖，曹溪宗旨日沉，於是六祖弟子荷澤神會禪師，奮臂而出，斥北宗漸門非達磨正統，惟曹溪宗旨方為嫡傳，曾於開云二十二年正月十五日在滑臺大雲寺設無遮大會，定達磨一宗法統，天寶八年又在洛陽定南宗宗旨，於是曹溪正統遂定。宋僧傳云：「先是兩京之間皆宗神秀，若不諗之魚鮪附沼龍也，從見會明心，六祖之風蕩其漸修之道矣，南北二宗，時始判焉，致普寂之門盈而後虛。」
荷澤定宗旨，為宗門之功臣，而史傳小紀其事，或因此舉過於激昂，故諱之耳。燉煌石室有「獨孤沛撰菩提達磨南宗定是非論」，現藏巴黎博物院中，即紀滑臺大雲寺定宗旨之事也。荷澤又著有顯宗記，表彰曹溪宗旨，又有證道歌，皆定宗旨時所作也，今證道歌改名永嘉證道歌，曾見宋本，乃刊荷澤所作也，茲舉數首為證：
「建法幢，立宗旨，明明佛敕曹溪是，第一迦葉首傳燈，二十八代西天記。法東流，入此土，菩提達磨為初祖，六代傳衣天下聞，後人得道何窮數。」
按：滑臺定宗旨爭正統時，以衣法為有力之證物，顯宗記中亦云：「自世尊滅後，西天二十八祖共傳無住之心，同說如來知見，至於達磨，屆此為初……衣為法信，法是衣宗，唯指衣法相傳，更無別法，內傳心印，印契本心，外傳袈裟，將表宗旨」，又南宗定是非論云：「神會今設無遮大會，兼莊嚴道場，不為功德，為天下學道者定宗旨，為天下學道者辨是非。」
「磋末法，惡時世，眾生福薄難調制，去聖遠兮邪見深，魔強法弱多冤害，聞說如來頓教門，恨不滅除令瓦碎。」
「圓頓教，勿人情，有疑不決直須爭，不是山僧逞人我，脩行恐落斷常坑。
按：荷澤所爭者，即破漸門清淨禪，而立頓門如來禪也。
歷代法寶記無相傳云：「東京荷澤寺神會和尚，每月作壇場，為人說法，破清淨禪，立如來禪。」
「從他謗，任他非，把火燒天徒自疲，我聞恰似飲甘露，銷融頓入不思議。觀惡言，是功德，此則成吾善知識，不因訕謗起怨親，何表無生慈忍力。」
按：荷澤定宗旨時，曾為北宗人誣害致被貶逐，故有此語。
南宗定是非論云：「我今為弘揚大乘，建立正法，令一切眾生知聞，豈惜身命。」
「日可冷，月可熱，眾魔不能壞真說，象駕崢嶸謾進途，誰見螳螂能拒轍，大象不遊於兔徑，大悟不拘於小節，莫將管見謗蒼蒼，未了吾今為君訣。」其他如「喚起機關木人問，求佛施功早晚成」「百年妖怪虛開口」等語，皆斥漸門清淨禪，細察全部語氣，皆荷澤為定宗旨而發，與永嘉集旨趣不同，永嘉本學天台，集中多帶台宗語氣，故知證道歌乃荷澤作品，後人避免引起北宗反感，故改名永嘉之作耳。時至今日，宗門之中，荊棘叢生，頓漸之理，混淆莫判，有誰繼荷澤之後，奮臂而起，再定曹溪宗旨耶。
五家家風
六祖惠能大師門下得法者四十三人，各化一方，標為正嗣，尤以南嶽懷讓，青原行思，荷澤神會，最為傑出，南嶽一派後來出臨濟溈仰兩宗，青原一派後來出雲門法眼曹洞三宗，各有其接引後學之習慣方法，謂之五家家風，荷澤一派，傳至圭峰宗密，本有華嚴宗人，未能擔荷曹溪宗旨，而企圖調和宗教，落於言詮，遂使荷澤絕嗣，而南嶽青原獨被後世認為曹溪嫡派，茲表示如左：
南嶽之有馬祖，猶青原之有石頭，馬祖有「馬駒踏殺天下人」之讖，而石頭則有「石頭路滑」之譽。馬祖主江西，而石頭主湖南，一時參學之士，往來幢幢，並湊二家之門，頗極一時之盛。馬祖門下有入室弟子一百三十九人，以百丈懷海最為傑出，百丈始創禪院，立叢林清規，其門下出黃蘗希運，溈山靈祐，黃蘗下出臨濟義玄，是為臨濟宗之祖，溈山下出仰山慧寂，是為溈仰宗之祖，蓋因師徒之唱和發揚而完成本宗之家風者也。石頭門下得道者亦眾，而以天皇道悟，藥山惟儼兩支為主，道悟下經龍潭崇信，德山宣鑒，至雪峰義存，禪風丕振，四眾圍繞，常不下千五百人，嗣法弟子有雲門文偃，玄沙師備等五十六人，文偃為雲門宗之祖，玄沙下經羅漢桂琛，至法眼文益，是為法眼宗之祖，藥山惟儼下經雲巖曇晟，至洞山良价，與其弟子曹山本寂，共創曹洞宗，是為五家成立之源流。
所謂家風者，乃各祖師發揚「別傳宗旨」之獨特作風是也。各祖師雖同為明心見性之哲，因其箇性不同，故其接引後學之方法，遂有寬猛緩急之別，宗門家風應以釋迦拈花示眾為濫觴，中土祖師之以棒喝接引學人為最普遍之方法，「棒」始於六祖之打神會，「喝」始於馬祖之接百丈。其用法皆與拈花無別，至若迦葉擎拳，阿難合掌，二祖慧可之禮拜依位而立，馬祖之豎拂擲拂、秘魔擎拳，禾山打鼓，石鞏弩弓，雪峰輥毯，國師水（木+碗-石），歸宗拽石，羅漢書字，大隨燒菴，德山入門便棒，臨濟入門便喝，百丈之「是什麼」，無業之「莫妄想」，趙州喫茶，雲門胡餅，亦皆與拈花示眾無別，然皆祖師隨機發揮，以接物利生，本無一定之矩式，至臨濟義玄，設三玄三要、四料簡等關以勘驗徒眾，接引後學，兒孫相承，遂為顆著之家風，三玄門者，即體中玄、句中玄、玄中玄是也，每一玄門有三要門，故稱三玄三要，四料簡者或稱四賓主，即賓中賓、賓中主、主中賓、主中主是也，或謂之奪人不奪境，奪境不奪人，人境俱奪，人境俱不奪，傳燈錄臨濟傳云：「僧問如何是第一句？師曰：三要印開朱點窄，未容擬議主賓分，曰：如何是第二句？師曰：妙解豈容無著問，漚和爭負截流機，曰：如何是第三句？師曰：看取棚頭弄傀儡，抽牽全藉裏邊人。師又曰：夫一句語須具三玄門，一玄門須具三要，有權有用，汝等諸人，作麼生會。」
古尊宿語錄首山念禪師（臨濟下第五代）云：
「第一句薦得，堪與祖佛為師，第二句薦得，堪與人天為師，第三句薦得，
自救不了。」
又慈明楚圓禪師（臨濟下第七代）因僧請益三玄三要頌：
第一玄：三世諸佛擬何宣，垂慈夢裡生輕薄，端坐還成落斷邊。
第二玄：伶俐衲僧眼未明，石火電光知是鈍，揚眉瞬目涉關山。
第三玄：萬象森羅宇宙寬，雲散洞空山嶽靜，落地流水滿長川。
第一要：豈話聖凡妙，擬議涉長途，（打-丁+臺）眸七顛倒。
第二要：峰頂敲犍召，神通自在來，多聞門外叫。
第三要：起倒令人笑，掌內握乾坤，千差都一照。
關於四料簡方法，臨濟錄云：
「如禪宗見解，死活循然，參學之人，大須子細，如主客相見，便有言論往來，或應物現形，或全體作用，或把機權喜怒，或現半身，或乘師子，或乘象王，如有真正學人便喝，先拈出一箇膠盆子，善知識不辨是境，便上他境上作模作樣，便被學人又喝，前人不肯放下，此是膏肓之病不堪醫，喚作「賓看主」，或是善知識不拈出物，祇隨學人問處即奪，學人被奪，抵死不肯放，此是「主看賓」，或有學人，應一箇清淨境出善知識前，知識辨得是境，把得拋向坑裏，學人言，大好善知識，知識即云，咄哉不識好惡，學人便禮拜，此喚作「主看主」，或有學人，披枷帶鎖出善知識前，知識更與安一重枷鎖，學人歡喜，彼此不辨，喚為「賓看賓」，大德：山僧如是所舉，皆是辨魔揀異，知其邪正。」又云：「有時奪人不奪境，有時奪境不奪人，有時人境俱奪，有時人境俱不奪，時有僧問：如何是奪人不奪境，師云：煦日發生鋪地錦，嬰孩垂髮白如絲，僧云：如何是奪境不奪人，師云：王令已行天下遍，將軍塞外絕煙塵，僧云：如何是人境兩俱奪，師云：并汾絕信，獨處一方，僧云：如何是人境俱不奪，師云：王登寶殿，野老謳（言+哥）。」又云：「如諸方學人來，山僧此間作三種根器斷，如中下根器來，我便奪其境，而不除其法，或中上根器來，我便境法俱奪，如上上根器來，我便境法人俱不奪，如有出格見解人來，山僧此間便全體作用，不歷根器。」
臨濟應機多用喝，所謂入門便「喝」是也，蓋一喝之中，俱三玄三要賓主作用，師曾云：「有時一喝如金剛王寶劍，有時一喝如踞地金毛師子，有時一喝如探竿影草，有時一喝不作一喝用，汝作麼生會。」當時會下參學之徒，亦學師喝，師曰：「汝等總學我喝，我今問汝，有一人從東堂出，一人從西堂出，兩人齊喝一聲，這裏分得賓主麼？汝且作麼生分，若分不得，以後不得學老僧喝。」又臨濟下第五代首山念禪師一生舉揚宗乘，惟以三玄三要為事，曾云：「諸上座，不得盲喝亂喝，者裏尋常向你道，賓則始終賓，主則始終主，賓無二賓，主無二主，若有二賓二主，即是兩箇瞎漢，所以我若立時你須坐，我若坐時你須立，坐則共你坐，立則共你立，雖然如是，到這裏急著眼始得，若是眼孔定動，即千里萬里，何故如此，如隔（片+聰-耳）看馬騎相似。擬議即沒交涉，諸上座，既然於此留心，直須子細，不要掠虛好，他日異時，賺著你在。」此臨濟宗家風之大概也。
溈仰宗有九十六圓相，家風較為溫和，不若臨濟宗之猛烈，人天眼目云：「溈仰宗者，父慈子孝，上令下從，你欲喫飯，我便捧羹，你欲渡江，我便撐船，隔山見煙，便知是火，隔牆見角，便知是牛」，又法眼禪師十規論曰：「溈仰則方圓默契，如谷應韻，似關合符」，例如傳燈錄云：「溈山普請摘茶，溈山謂仰山曰：終日摘茶，只聞子聲，不見子形，請現本形相見，仰山撼茶樹，溈云：子只得其用，不得其體，仰山云：未審和尚如何，溈良久，仰山云，和尚只得其體，不得其用，溈云：放子二十棒，仰曰：和尚棒某甲喫，某甲棒教誰喫，溈曰：放汝二十棒。」
又寶峰真淨禪師住（註？）洞山語錄云：
「上堂舉，昔日鹽官常教僧看見性法門，聞大溈亦爾、，密遣二僧往探之，既至座下，凡百提喝俱不識，乃生慢意，一日，會小釋迦（即仰山）曰：你莫麤心，小釋迦遂作一圓相，以手捧向前，二僧又不識，小釋迦云：汝莫麤心，便起去，師云：小釋迦三昧，二僧不知，洞山門下，莫有知者麼，是什麼三昧，良久云：打麵還他州土麥，唱歌須是帝鄉人。」
雲門宗創始者文偃祖師，初參睦州，發明心地，後參雪峰，得其奧旨，遂嗣雪峰，睦州之風峻烈峭銳，而雪峰之風溫密玄奧，偃稟兩家之特長，住韶州雲門山，發揮獨妙之宗致，學徒常逾千人，嗣法者六十一人，雲門家風突急，常用「顧、鑒、咦」三字勘驗學人，謂之抽顧頌，又有雲門八要、一玄、二從、二真要、四奪、五惑、六過、七喪、八出，法眼禪師十規論稱雲門為「函蓋截流」，謂其家風常有奔流突止之概，偃自有偈云：「雲門聳峻白雲低，水急遊魚不敢棲，入戶已知來見解，何煩再舉轢中泥。」
又雲門門人德山圓明禪師有頌雲門三句語偈，茲錄后：
函蓋乾坤：乾坤並萬象，地獄及天堂，物物皆真現，頭頭總不傷。
截斷眾流：堆山積岳來，一一盡塵埃，更擬論玄妙，冰消瓦解摧。
隨波逐浪：辯口利吉問，高低總不虧，還如應病藥，診候在臨時。
三句外別置一問：當人如舉唱，三句豈能該，有問如何事，南岳與天台。
又智門祚禪師作雲門抽顧頌偈云：雲門抽顧笑嘻嘻，擬議遭他顧鑑咦，任是張良多計策，到頭於此亦難施。
法眼宗創始者清涼文益禪師，住金陵清涼寺，四方學者雲集，遂蔚為一宗。法眼家風有六相及四料簡以接後學，四料簡即聞聞（放）聞不聞（收）不聞聞（明）不聞不聞（暗）。
曹洞宗本應稱洞曹宗，乃洞山良价禪師暨其弟子曹山本寂禪師所創也。良价從雲巖禪師受心要，後住豫章之洞山普利院，唱五位以接學者，即正中偏、偏中正、正中來、兼中至、兼中到是也，又作寶鏡三昧歌，家風丕振，其入室弟子曹山本寂得心傳，歷主撫州曹山崇壽院及荷玉山，大振洞門家風，激揚五位旨訣，法席繁興，世稱曹洞宗，法眼禪師十規論稱：「曹洞則敲唱為用」，蓋其家風一敲一唱，回互綿密，較之峻急之機，頗異其趣，故古有「臨濟將軍，曹洞土民」之語，良以臨濟家風有如指揮百萬師旅之將軍，而曹洞家風則如經營細碎田地之農夫也。
有學僧問汾陽昭禪師「如何是正中來」，師云：「旱地蓮花朵朵開」，學云：「開後如何」，師云：「金蕊銀絲承玉露，高僧不坐鳳凰台」，問：「如何是正中偏」，師云：「玉兔就明初夜後，金雞須報五更前」，問：「如何是偏中正」，師云：「毫末成大樹，滴水作江河」，問：「如何是兼中至」，師云：「意氣不從天地得，英雄豈藉四時推」，問：「如何是兼中到」，師云：「玉女拋梭機軋軋，石人打鼓響鼕鼕。」師因僧請問，遂位頌出云：
正中來：金剛寶劍拂天開，一片神光橫世界，品輝朗耀絕塵埃。
正中偏：霹靂鋒機著眼看，石火電光猶是鈍，思量擬議隔千山。
偏中正：看取輪王行正令，七金千子總隨身，途中獨自覓金鏡。
兼中至：三歲金毛牙爪備，千邪百怪出頭來，哮吼一聲皆伏地。
兼中到：大顯無功休作造，木牛步步火中行，真箇法王妙中妙。
又慈明楚圓禪師五位頌云：
正中偏：半夜烏雞室裏鳴，海底燃燈光世界，石上栽花長枝靈。
偏中正：日落西山觀異影，分明影像顯宗乘，休把眉頭窺月井。
正中來：木馬生兒遍九垓，進退任行通鳥道，豈並巢居界內限。
兼中至：彼彼丈夫全意氣，矛盾交互不傷鋒，展拓縱橫不相離。
兼中到：黑白已前休作造，須明露柱未生兒，莫認狂辭途路走。
以上乃曹洞家風之大概也。
古人評五家家風有云：「曹洞丁寧，臨濟勢勝，雲門突急，法眼巧便，溈仰回互」之語。又白雲海會演禪師語錄中論五家家風云「僧問：如何是臨濟下事？師云：五逆聞雷。學云：如何是雲門下事？師云：紅旗閃爍。學云：如何是曹洞下事？師云：馳書不到家。學云：如何是溈仰下事？師云：斷碑橫古路。僧禮拜。師云：何不問法眼下事？學云：留與和尚。師云。巡人犯夜。乃云：會即事同一家，不會萬別千差。一半喫泥喫土，一半食麥食麻。或即降龍伏虎，或即摝蜆撈蝦。禾山唯解打鼓，秘魔一向擎扠。者箇一場戲笑，皆因微笑拈花。白雲隨隊骨董，順風撒土撤沙。若無者箇腸肚，如何衣錦還家。且道還家一句作麼生道？今日榮華人不識，十年前是一書生。」又上堂云：「達磨西來，事久多變，後代兒孫，門風無限，攪擾身心，一團麻線，白雲今日，都通截斷，大眾，一百單五近清明，上元定是正月半。」
故知所謂家風者，不過祖師接引後學之權宜方便耳。家風雖因人而殊，而佛性則萬古不易，會者一以貫之，不會徒資紛擾，法眼宗流入高麗，雲門宗早已失傳，今惟溈仰曹洞臨濟三家尚存，然各家兒孫，徒以源流宗譜相授受，記其名於譜上曰某代某禪師而已，若叩以家風旨奧，則茫然莫答也，故今之學者，但求能明心見性，便可了生脫死，續佛祖慧命，把臂偕行，何須更事分門別戶耶。
參禪法門
禪的定義（什麼叫做禪）
禪字是「禪那」兩字的簡稱，禪那是印度語，舊譯「思惟脩」，是思惟脩習的意思，印度禪法成立很早，在釋迦以前，尼犍弗陀怛羅Nigrantha-jnataputra創立禪那教，此教以苦行修練為主，故名禪那，後來釋迦設六波羅蜜教綱，其第五波羅蜜便是禪那，其實禪那兩字，不過是一種脩練方法之通稱，釋迦所設種種言教，無論其為大乘小乘空宗有宗，皆以脩禪那為主要方法，甚至婆羅門外道各派，亦均有其禪法，雖然同名禪那，而其性質內容，各各不同，尼犍弗陀怛羅所脩為十二淨法禪，婆羅門仙人所脩為非想非非想禪，釋迦弟子大乘脩六度禪，小乘脩四諦十二緣起禪，還有一種叫做教外別傳的「不立文字禪」，是釋迦傳給大迦葉，後來由菩提達磨傳入中國，此派只重方法，不立文字理論，所以稱為「禪宗」，禪宗在唐宋時極盛行，一直到現在，還是很佔勢力，所以普通提到「參禪」兩字，多是指這一宗的方法，其實參禪並非禪宗所獨有的方法，自小乘四諦十二因緣禪，以至法相宗之五重唯識禪，天台宗之三諦三觀禪，華嚴宗之十玄六杷法界觀禪，其言宗之三密瑜伽禪，各有其道理與方法，直接的或間接的，積極的或消極的，很不一致。照以上歷史看來，我們現在想給「禪」字下一個確當的定義，實在頗為困難，但是，本書所要闡明的就是菩提達磨所傳入中國的禪法，因此，我們只有照禪宗的宗旨來給「禪」字下一個假設的定義了。
普通一般對於禪字的概念，是由因到果的，就是從因位漸次脩習以至證果成佛，是一種漸脩的方法，禪宗的概念不是這樣，他是一種直截了當的「直示佛果」的方法，所謂「見則便見，擬思即差」。其實「果」已得到則「因」同時便被解決了，所以叫做頓悟禪，頓悟禪的定義是：「不立文字，直指人心，見性成佛。」
為甚麼要不立文字直指人心，文字是一種假名，須經過思想然後才表現出來，所以只能算是一種間接的東西，真心本體（即佛性亦名自性）是最究極之實在，其境界非思想經驗所能達到，間接的文字語言自然無法描繪表現了，故釋迦曾曰：「我四十九年說法，未曾說著一字」，又曰：「脩多羅教，如標月指，若復見月，了知所標，畢竟非月」，語言文字如指示月亮所在的手指，但此手指並非月亮，乃是間接的東西，間接的指示雖然亦是達到本體的一種方法，但終沒有直接指示的那樣直捷，而且傳到後來，有的竟錯認手指便是月亮了，因此頓悟禪的直接方法便應著實際的要求而產生，並且大大的發展開來了。但不立文字並不是絕對鄙棄文字之意，文字智識之價值，仍為禪宗祖師們所重視，菩提達磨以楞伽經印證後學。
相傳世尊在靈山會上，拈花示眾，眾皆罔措，惟迦葉破顏微笑，世尊云：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉」，自來禪宗以此事為以心傳心之直接方法的根據，但以前大藏所收的經論不記此事，隋唐的宗匠亦無言此事者，宋王安石言此事出大梵天王問佛決疑經，此經藏於內府，外間不傳，所以有人疑心是捏造出來的，後來此經由內府流出，收入續藏經中，疑雲遂釋，但苟無論此事此經之有無，事實上菩提達磨所傳之禪法，確是以「不立文字，直指人心，見性成佛」為宗旨的，此種直接表示佛性之方法，釋迦見諸應用者不只一次，如「世尊示隨色摩尼珠問五方天王：此珠作何色，時五方天王，互說異色，世尊藏珠，復檯手曰：此珠作何色，天王曰：佛手中無珠，何處有色，世尊曰：汝何迷倒之甚，吾將世珠示之，便強說有青黃赤白色，吾將真珠示之，便總不知，時五方天王悉自悟道（出指月錄）」，又「世尊因外道問：不問有言，不問無言，世尊良久，外道歎曰：世尊大慈大悲，開我迷雲，令我得入，作禮而去，阿難問佛：外道得何道理，稱讚而去，世尊曰：如世良馬，見鞭影而行」，藏珠檯手及默然良久，皆是直示真心本體的方法，苟無論「拈花示眾」一則是否確有其事，但此種方法為釋迦所常運用，以接引後學，是沒有懷疑的餘地的。
「不立文字」並不是絕對鄙棄文字之意，倘釋迦絕對鄙棄文字，則三部十二分教無從產生，倘達磨絕對鄙棄文字，則不會以楞伽經印證後學，四祖道信有法語，五祖弘忍提倡金剛經，六祖惠能自已雖不識字，但很重視文字學識之價值，教人須廣學多聞達諸佛埋，壇經懺悔品云：「五解脫知見香，自心既無所攀緣善惡，不可沈空守寂，即須廣學多聞，識自本心，達諸佛理，和光接物，無我無人，直至菩提，真性不易，名解脫知見香」，可見禪宗之不立文字，其主旨不過是表明直接方法與間接方法有其根本迥異之點而已。
禪法之產生乃人類自然之要求
原始之人類，渾噩冥頑，其般若智慧為無明所遮蔽，其靈性全為五蘊三毒所支配，度其野蠻之生活，但其本有之佛性，圓滿具足，如蘊藏於地層中之寶貴礦產，僅有待於開發而已，後來智識漸開，始則對外界現象發生種種驚詫與疑惑，遂產生追求宇宙秘奧而加以解釋之企圖，次乃反求自心，而欲追究其變幻不居之根源，最後乃欲藉其般若智慧之力，求能證入於最究極的本體之中，超越於輪迴生死之外，即所謂「明心見性成佛」是也。考查世界人類進化歷史，東西洋開化最早之各民族，其先人皆曾有此種要求，並各有寶貴之發明，然因其智慧環境之懸殊，故所採取之途徑不同，其所獲之結果遂不一致，有徘徊於感覺之境者，有超越感覺之境而未入本體者，惟釋迦運用其所自創之禪法，打破無始無明，徹廣證悟，入於無漏涅樊，當其豁然貫通證悟佛果之時，歎曰：「奇哉，無一眾生而不具如來智慧德相，但以妄想顛倒執著，而未證得」，可見佛性本來無所不在，一切眾生皆有佛性，皆可成佛，而禪法之產生乃人類欲達到成佛之自然要求，「如來」兩字的意思，是「本來如此」，因為佛性與禪法本來便存在於區宇之間，無所不遍，圓滿現成，妙用恆沙，故釋迦常以「如來」兩字代表佛性本體及其妙用，但惟有親切證入者，方能澈底明白此兩字之意思及禪法之真正價值。
禪學與形而上學之別
一般人每每誤解禪學即西洋哲學中之形而上學，其實不然，因為形而上學是解釋萬有本體的學問，而「禪法」則是證入萬有本體的方法，形而上學雖然企圖解釋萬有本體，但因為研究者自身始終沒有證入本體，所以終無法真正認識此本體而作澈底及完滿之解答，良因此本體實非思惟經驗之所能達，如圓覺經所言：「以有思惟心測度如來圓覺境界，如取螢火燒須彌山，終不能著」，又如六祖惠能所言：「諸三乘人不能測佛智者，患在度量也，饒伊盡思共推，轉加懸遠」，參禪方法始終沒有正式介紹到西洋，故西洋學者對於超越經驗的實在問題，亦始終無法解決，有的學者如康德之流，遂以為人的智識能力，僅能認識相對的感覺思惟之世界，對於絕對的超越的本體世界，無論如何努力，終不能認識之，有的竟認為無復研究之必要，而移其力於科學方面，但大多數的學者，仍認哲學體系中，不能缺少形而上學之研究，不過不復以超絕的本體為其研究之對象，而卻以事物根本之原理為其論究之問題而已，故此西洋哲學中可以說只有相對的本體論而沒有絕對的本體論了。幾千年來西洋學者盡是向經驗思惟上做工夫，不但沒有證入超越的本體，而且越研究離去本體越遠，其原因就是缺少一種可以證入本體的方法的緣故。參禪不是直覺，直覺乃不出腦神經作用，腦神經無法知道佛性，在希臘古代，超驗的本體的形而上學，實未見於思想界，學者不過就經驗的物質之中，選其最根本者，視為萬物之源而已，當希臘哲學家正在以思惟經驗追究萬物根源之時，釋迦已坐在雪山上經過四十九天的工夫，發明了直接證入超驗的本體的方法了，於此可見東西洋思想進度相差之巨，甚至經歷二千餘年以迄今日，西洋哲學家仍無此等發現，所以釋迦之禪法，實人類思想史上一最大之發明，其價值實難以估計。釋迦發明禪法已數千年，中間因修此法而得證入本體（即見性成佛）者不可勝數，在中國方面，其見諸傳記（如傳燈錄指月錄等書）確係證入本體者無慮數千人，此乃佛家所可誇耀於世界者。
欲解決本體問題惟有參禪
本體即最究極之實在，佛家名為實相，又名真如，又名佛性，名目繁多，其所包涵之意義與西洋哲學所謂本體者略有不同，於下文佛性編中詳為闡明，欲求證入本體，捨參禪無他途，西洋哲學家對本體問題僅抱一種研究及認識之態度，佛家對於真如佛性，則抱一種受用之態度，蓋參禪之人一旦證入本體，便是「見性成佛」，超出輪迴生死得大受用，學佛之最後目的在此，故佛教中無論任何宗派，皆以禪法為根基，並視其方法之是否澈底（即能使人見性與否）而判其優劣，如小乘斷六根破我執，但結果落於法執，中乘知破我執之非，破法執而落於空執，皆未能入本體，不能見性成佛，大乘菩薩破空執（即無始無明），然後達於實相絕對之境，禪宗之方法，即此最後之一種，而此方法乃不假其他經驗理論以達到，而是一種直接證入之方法，所謂直截根源，頓悟成佛是也。此方法究竟如是。
[索引] [禪宗源流] [參禪法門] [禪宗要旨] [勘用功] [請益]
禪宗要旨
不立文字教外別傳之意義
大梵天王問佛決疑經云：「世尊在靈山會上，拈花示眾，此時人天百萬，悉皆罔措，獨有金色頭陀，破顏微笑，世尊言：吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑大迦葉」，碧巖錄第一則評唱云：「達磨遙觀此土有大乘根器，遂泛海得得而來，單傳心印，開示迷途，不立文字，直指人心，見性成佛」，文字者，依於腦筋思想，思想則依於一念無明，一念無明虛幻不實，故思想文字亦虛幻不實，虛幻不實者，名為相對，相對則有生滅，不能表示無生滅之絕對，故文字無法表示絕對之佛性，釋迦雖曾利用文字言說以宣教，乃出於不得已，故喻如指月，隨說隨破，涅槃經云：「始從鹿野苑，終至跋提河，中間五十年，未曾說一字」，金剛經云：「若言如來有所說法，則為謗佛，是人不解我所說義」，意謂凡屬文字言說，都無實義，相對不能表示絕對也，雖然，釋迦為慈悲度生故，又不能不權為利用文字言說，名為方便，故當其說法時，常嘗告其聽眾勿執言說為實，以免壅塞不通，墮入於相對窠臼之中，而無以自拔，其於言說與實義也，則又嚴為區別，不稍含混，用心良苦，楞伽經云：「大慧，彼諸癡人作如是言：義如言說，義說無異，所以者何，謂義無身故（無本體也），言說之外，更無餘義，惟止言說，大慧，彼惡燒智，不知言說自性，不知言說生滅（相對者），義不生滅（絕對者），大慧，一切言說墮於文字，義則不墮，離性非性故，無受生亦無身，大慧，如來不說墮文字法，文字有無不可得故，除不墮文字，大慧，若有說言如來說墮文字法者，此則妄說，法離文字故，是故，大慧，我等諸佛及諸菩薩，不說一字，不答一字，所以者何，法離文字故（絕對本體中，文字不能存在），非不饒益義說，言說者，眾生妄想故，大慧，若不說一切法者，教法則壞，教法壞者，則無諸佛菩薩緣覺聲聞，若無者，誰說為誰，是故，大慧菩薩摩訶薩，莫著言說，隨宜方便，廣說經法，以眾生希望煩惱不一故，我及諸佛為彼種種異解眾生而說諸法，令離心意意識故，不為得自覺聖智處」，故知就佛性本體上言，文字言說雖無價值之可言，然就說法度生上觀之，則仍以言說為主要工具，迨靈山會上，拈花示眾，迦葉領旨，始宣言有「不立文字教外別傳」法門傳於迦葉，此一法門，乃直接表示佛性體用。使眾生不由文字而直接悟入真如本體者也，意者，諸大弟子受世尊薰陶已久，世尊知其根機已熟，故特示此微妙法門，使頓悟無生，直超佛地者歟。
思想語言文字，同出於一念無明，一念未動時，空洞冥漠，無思想感覺，當然亦無語言文字，此一境界，謂之無始無明境界，迨無始無明受刺激，一今已動，思想遂生，由思想面有語言，由語言而立文字，思想是無聲之語言，語言是有聲之思想，文字是有形之語言，語言是無形之文字，凡此三者，可以一「名」字統之，攝大乘論云：「名有二種，一言說名，二思惟名」，英哲羅素亦謂「思想為內在之語言」，臨濟禪師云：「名句不自名句，還是汝目前昭昭靈靈鑒覺聞知照燭底，受一切名句」，然三者乃起於一念無明，一念無明有生有滅，變幻無常，名句文字亦隨之變幻無常，無常是相對者，而佛性是絕對者，相對不能表示絕對，故絕對佛性只有自修自證，方能認知，不能用文字來表示，亦不能用腦筋來揣量，楞伽經云：「第一義者（指絕對佛性），聖智自覺所得，非言說妄想覺境界，是故言說妄想不顯示第一義，言說者，生滅動搖展轉因緣起，若展轉因緣起者，彼不顯示第一義」，解深密經云：「我說勝義（指佛性），是諸聖內所自證，尋思所行（指思想度量），是諸異生輾轉所證。」又云：「勝義無相（指絕對）所行，尋思但行有相境界。勝義不可言說，尋思但行言說境界。勝義絕諸表示，尋思但行表示境界。勝義絕諸諍論，尋思但行諍論境界。」故知思想文字與真如佛性，實不能相及，常人每遇事物之不能形容者，輒曰：「可以意會，不可言傳」，其實絕對佛性，雖欲意會亦不可得，況言傳乎，不獨佛性如此，即一至尋常之技藝，其妙處亦不可以言傳也，莊子云：「桓公讀書於堂上，輪扁斲輪於堂下，釋椎鑿而上問桓公，敢問公之所讀者為何言也，公曰：聖人之言，曰：聖人在乎？公曰：死矣，輪扁曰：然則君之所讀者，聖人之糟粕耳，公曰：寡人請書，輪人安得議乎，有說則可，無說則死，輪扁曰：臣以臣之事觀之，斲輪徐則甘而不固矣，疾則苦而不入矣，不徐不疾，得於手而應於心，口不能言，有數存焉於其間，臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斲輪」，於此可見文字言說，乃間接之又間接者，其所能表示者實極有限，況欲傳達絕對之本體耶，故佛曰：「不可說，不可說」，文殊菩薩讚淨名曰：「乃至無有言說，是真入不二法門者」，老子曰：「是以聖人處無為之事，行不言之教」，孔子曰：「予欲無言」，子思曰：「夫子之文章，可得聞也，性與天道，不可得聞也」，列子曰：「以悟本性也，故不可告他」，儒道諸家，實同具此種見地。世尊為救文字言說之窮，特於言教之外，別傳更為直接之方法，則拈花示眾是也，不獨拈花而已，即揚眉瞬目，聲欬瞻顧，無非接引後學使悟入絕對本體之方法，楞伽經云：「大慧，非一切剎土有言說，言說者，是氖耳（唐譯云：言說者假安立耳），或有佛剎瞻視顯法，或有作相，或有揚眉，或有動睛，或笑或欠，或謦欬，或念剎土，或動搖，大慧，如瞻視及香積世界，普賢如來國土但以瞻視令諸菩薩得無生法忍及諸勝三昧，是故非言說有性有一切性，大慧，見此世界蚊蚋蟲蟻，是等眾生，無有言說，而各辦事」，後來中土祖師之喝棒怒罵，豎拂舉指，皆從此出，並非憑空杜撰，或謂禪宗乃中土所特創，蓋未深究也。
雖然，文字方便，不可偏廢，一切言教，喻如指月，圓覺經云：「修多羅教，如標月指，若復見月，了知所標，畢竟非月，一切如來，種種言說，開示菩薩，亦復如是」，故知如來文字教法，皆自性海流出，欲令眾生循之以達絕對本體，離於有無二邊，非尋常文字語言可比也，解深密經云：「以離言法性，為欲令他現等覺故，假立名相」，又云：「然無自性性，離諸文字自內所證，不可捨於言說文字而能宣說」，經云：「了法不在言，善入無言際，而能示言說，如響遍世界」，華嚴經云：「一切諸佛出妙音聲，為眾生作佛事，一切諸佛寂寞無冒，為眾生作佛事」，故知佛之一語一點，一動一靜，無非引導眾生達於解脫之境，如醫師對症下藥，但能癒疾，便是良方，不必較其為鹿茸牛溲也，即素以不立文字為本色之宗門祖師，如道信、惠能、道一、百丈、大珠、臨濟、雪峰、雪竇等，皆有法語著作行世，並未完全屏棄文字，故知所謂「不立文字」者，乃指佛性中覓文字不可得，修行者勿墮文字妄想致為文字所縛耳，若徒以不立文字為標榜，非佛祖本意也，六祖壇經云：「執空之人有謗經，直言不用文字，既云不用文字，人亦不合語言，只此語言，便是文字之相，又云直道不立文字，即此不立兩字，亦是文字，見人所說，即便謗他言著文字，汝等須知，自迷猶可，又謗佛經，不要謗經，罪障無數」，祖庭事苑五曰：「傳法諸祖，初以三藏教乘兼行，後達磨祖師單傳心印，破執顯宗，所謂教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛，然不立文字，失意者多，往往謂屏去文字，以默坐為禪，斯實吾門之啞羊，且萬法紛然，何止文字不立者哉，殊不知道猶通他，豈拘執於一隅，故即文字，文字不可得，文字既爾，餘法亦然，所以為見性成佛也，豈待遣而後已」，是故文字雖屬相對，倘能因指而見月，則文字未曾無功，倘能明心見性，入於一昧一相之境，則文字當體即是實相，相對變為絕對矣，倘執指以為月，則文字未曾無累，三藏十二部經典，乃世尊所假立，亦世尊所否定，假立者為度眾生，否定者為免累眾生，能假立而不能否定，非佛也，能否定而不能假立，亦非佛也，惟其能假立又能否定，於是佛法乃圓融而無礙，純粹而無瘕，佛嘗說「無常苦空無我」矣，隨而否定之，佛嘗說「四諦十二因緣」矣，隨而否定之，佛嘗說「阿耨多羅三藐三菩提」矣，又隨而否定之，曰：「假也，非實也，不可得也。」夫如是而佛之說法乃無沾滯，導入於絕對而無餘，或有欲以經典法門議佛者，而不知所謂經典所謂法門者，佛早已一一自加否定，隨說隨破，以至不留一字，無跡象之可尋，則尚何指摘之可加乎，故議佛謗佛者，有如揮拳以擊空，仰面而唾天，其不自污自弊者鮮矣，知乎此，然後可以學佛參禪。
宗教之分
宗門教門之分，始自中土，而源本於楞伽經，經云：「佛告大慧，一切聲緣覺菩薩，有二種通相，謂宗通及說通，大慧，宗通者，謂緣自得勝進相，遠離言說文字妄想，趣無漏界自覺地自相，遠離一切虛妄覺想，降伏一切外道眾魔，緣自覺趣光明輝發，是名宗通相，云何說通相？謂說九部種種教法，離異不異有無等相，以巧方便隨順眾生，如應說法，令得度脫，是名說通相，大慧，汝及餘菩薩，應當脩學」，佛云宗通者，即自參自證之實踐禪法也，說通者，不離自性，不墮二邊，說法自在之教理也，一為直接，一為間接，一在心行，一憑口說，世尊宣教利生之法，大略不出斯二途，其方法雖不同，其最後目標則一也。然細究之，宗不離教，教不離宗，自來宗門雖云，不立文字不重經典，然世尊拈花示眾之後，隨即說云：「我有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛」，此八句即是語言，即是教理，至若初祖達磨以楞伽經傳慧可，五祖弘忍以金剛經授惠能，四祖有法語，六祖有壇經，此宗不離教之明證也，又如教典之中，華嚴、涅槃、圓覺、楞嚴、金剛、楞伽，皆直表宗旨，不離法身，此教不離宗之明證也，故證道歌云：「宗亦通，說亦通，定慧圓明不滯空」，末世眾生，不明斯旨，先入為主，鮮能貫通，各立門戶，互為傾軋，習宗者則執宗以非教，習教者則執教以輕宗，其實宗離教則墮於空疏，教離宗則流為雜遝，宗教如車之兩輪，相輔而行，不可偏廢也。
宗門行者參禪用功，除親近善智識明白正當用功方法之外，仍須明白四乘境界之不同，與其用功方法之互異，方不至認小為大，走入歧途，無法達到明心見性之目的，欲明四乘，非廣閱經典教理不可，放六祖雖不識字而勸人「廣學多聞，識自本心。達諸佛理」，即此意也，習教理者明白四乘之後，仍須真參實證，方能明心見性，倘不明心見性，雖一肚皮裝滿經典文字，下筆萬言，口若懸河，與佛性本體了不相干，甚至錯解佛意，肆意發揮，貽誤後學，如唐之圭峰、宋之永明，儱侗顢頇，令人寒心。
四乘大意
佛之一字，尚屬假名，況四乘乎。然世尊大悲救世，方便度生，因眾生之根器有淺深，故假設種種言教法門以為之用，因時制宜，隨機設施，如良醫治病，對症下藥，輕劑重劑，因人而殊，故有羊鹿三車之譬，化城寶所之喻，其苦心孤詣，誠是輘轢萬古者也。
凡所謂法者，皆相對者也。相對之為物，隨時空而貿遷，羌無實體，故世尊說法，隨說隨破，其始曾試為眾生說真如法身妙埋，玄奧幽微，眾皆散去，於是改說小乘法門，信者始集，迨其徒修小乘已熟，耽著禪味，獨善其身，佛乃訶之曰：「此非究竟，未離生死，應修中乘」，於是其徒乃改修中乘，達於我法皆空之境，而佛又訶之曰：「此仍非究竟，無始習氣未除，仍有生死，應修大乘」，於是其徒乃改修大乘之法，根機成熟，佛乃直示以最上乘法，壑然開悟，洞徹本心，無生無滅，不變不異，圓滿現成，不假雕斲，始知非心非佛非物，了無一法可得，所謂法門者，無非空談，所謂四乘者，盡是戲論，於是乃信佛所云「不說一字不答一字」，非故弄玄虛也，茲將四乘境界略述如下：
小乘，亦名聲聞乘，謂聞佛之聲教，悟四諦之理，斷見思之惑，而入於涅槃者也。乃佛道中最下根者所脩，勝鬘寶窟云：「聲聞者，下根從教立名，聲者教也」，聲聞乘所修法門為四諦，即苦集滅道是也，苦是受報之果，集是招果之因，滅是斷招果之因，道是得寂滅之果，換言之，修四諦者，即知苦斷集慕滅修道是也。諦是審實之意，其修法乃將六根斷倒，澄心靜慮，乃至僅存一點淨念，此即小乘所達之境界，其果為阿羅漢果。
小乘人修行，其動機在於厭生死煩惱，而求清淨寂滅，認為靈性中本無苦惱，一切苦惱，皆由六根招集起來，故欲得清淨寂滅之樂，只有修道，將六根停止，使不生招集作用，眼不見，耳不聞，鼻不嗅，舌不嘗，身不觸，意不想，六根既斷，六戶已扃，靈性中僅有清淨一念尚存，寐靜快樂，此即小乘所證之道果也，然六根雖暫斷，而清淨之一念，未能放棄，非究竟也。圖示如后：
中乘，亦名緣覺乘，謂觀因緣而悟解也，舊稱辟支佛，所證果為辟支佛果，中乘所修法門為十二因緣，即無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死是也，此十二支包括過去、現在、未來，三世循環不息之因果，「無明」乃指一念無明，非無始無明也，亦曰一念妄動性，因不覺起了念頭，遂生出種種煩惱，造出種種善業惡業，謂之「行」，此兩支乃前世所作之因，「識」是業識，譬如中陰身被業牽動而來投胎，「名色」謂在胎中時，色身尚未成就，受想行識四陰，只有名目，未有色質，「六入」謂在胎中開張六塵所入之處，六根已完成，「觸」是出胎之後，六根觸於六塵，「受」是領受順逆等境界，此五支是今世所受之果，「愛」是對於塵境有所愛好，「取」是取著喜欣之事，「有」是「業」之意，今生造業，乃有將來之報應，此三支乃今世所作之因，「生」是隨所播種子再來受生，「老死」是既有生，必然有老有死，此二支是來世當受之果，此十二因緣之大概。
中乘修法者，觀此三世眾生，盡為十二因緣所支配，而十二因緣則依一念無明而起，認為小乘未能破此一念，故非究竟，倘能將此一念斷倒，便可超出三世，了生脫死，故其用功方法，在將一念無明打掃乾淨，達於空洞冥漠一無所有之境，自謂已證涅槃，誰知乃落於無始無明境界也，此境空無所有，亦名空執，冥頑不靈，與木石無異，況一念雖暫時停止，若受刺激，仍能再起，故中乘所證，非究竟也。圖示如后：
 大乘，亦名菩薩乘，梵語摩訶衍，所脩為六波羅密，亦名六度，六波羅密者，布施，持戒，忍辱，精進，禪那，般若是也，修大乘人名菩提薩埵，菩提譯為覺，薩埵譯為有情，即覺有情眾生之意也，簡稱菩薩，菩薩者，發菩提大心之眾生也，以菩提心為體而自度，以大悲心為用（運同體大悲）而度人，自他兼利，故稱大乘。法華經譬喻品云：「若有眾生從佛世尊聞法信受，勤修精進，求一切智，佛智，自然智，無師智，如來知見力，無所畏，愍念安樂無量眾生，利益天人，度脫一切，是名大乘，菩薩求此乘，故名為摩訶薩」，六度攝於戒定慧三學，而以禪那為主要用功方法，修大乘人知一念無明之不可破，故利用一念無明以打破無始無明而見本源自性，乃擒賊先擒王之法也。圖示如后：
最上乘者，亦名佛乘，乃明心見性之後，直示真如佛性，發揮絕對妙理，惟證與證，乃能知之，故世尊拈花，迦葉微笑，迦葉擎拳，阿難合掌，以心印心，若合符契，不假言說，當面相呈，最高最極，無可復加，即最上乘禪也。
小乘斷六根，中乘斷一念無明，大乘斷無始無明，最上乘直示真如佛性，此四乘大意也。六祖壇經云：「法無四乘，人心自有等差，見聞轉誦是小乘，悟法解義是中乘，依法修行是大乘，萬法盡通，萬法俱備，一切不染，離諸法相，一無所得，名最上乘」，觀乎此，則四乘大意較然矣。趙州和尚云：「佛之一字，我不喜聞」，又云：「老僧念佛一聲，漱口三日」，能明斯語，然後不為四乘所縛。
參禪之目的
參禪之目的究何在耶？曰：在明心見性，明心見性之果究如何耶？曰：洞澈本源，了生脫死，超出三界，不受後有，度己度人，普利群生，此乃人類最究極之目的也。然欲求明心見性，必先明白何謂心性，心性者，眾生本源自性是也，亦名「佛性」，或曰「真如」，或曰「如來」，禪宗謂之「本來面目」「清淨法身」，唯識宗謂之「自心現量」「圓成實性」，淨土宗謂之「法身淨土」「常寂光淨土」，三論宗謂之「實相般若」，律宗謂之「本元自性」「金剛寶戒」，天台宗謂之「自性實相」，華嚴宗謂之「一真法界」，真言宗謂之「淨菩提心」，名號雖繁，其體則一。唯識論曰：「真謂真實，顯非虛妄，如謂如常，表無變易，謂此真實於一切法，常如其性，故曰真如」，維摩詰經云：「夫如者，不二不異」，金剛經云：「如來者，無所從去，亦無所來」，然此之謂心性，乃指真心自性，非他家所指之心性也，尋常世俗所言之心，乃妄心也，無明也，今所欲明之心，乃最究極真實之心也，故名真如。華嚴經發揮真如佛性之理尤詳，十迴向品云：「勤修一切出世間法，於諸世間無取無依，於深妙道正見牢固，離諸妄見了真實法，譬如真如，遍一切處，無有邊際……譬如真如，真實為性……譬如真如，恆守本性，無有改變……譬如真如，以一切法，無性為性……譬如真如，無相為相……譬如真如，若有得者，終無退轉……譬如真如，一切諸佛之所行處……譬如真如，離境界相而為境界……譬如真如，能有安立……譬如真如，性常隨順……譬如真如，無能測量……譬如真如，充滿一切……譬如真如，常住無盡……譬如真如，無有比對……譬如真如體性堅固……譬如真如不可破壞……譬如真如照明為體……譬如真如無所不在……譬如真如遍一切時……譬如真如性常清淨……譬如真如於法無礙……譬如真如如眾法眼……譬如真如性無勞倦……譬如真如體性甚深……譬如真如無有一物……譬如真如性非出現……譬如真如離眾垢翳……譬如真如性無與等……譬如真如體性寂靜……譬如真如無有根本……譬如真如體性無邊……譬如真如體性無著……譬如真如無有障礙……譬如真如非世所行……譬如真如體性無住……譬如真如性無所作……譬如真如體性安住……譬如真如與一切法而共相應……譬如真如一切法中性常平等……譬如真如不離諸法……譬如真如一切法中畢竟無盡……譬如真如與一切法無有相違……譬如真如普攝諸法……譬如真如與一切法同其體性……譬如真如與一切法不相捨離……譬如真如無能映蔽……譬如真如不可動搖……譬如真如性無垢濁……譬如真如無有變易……譬如真如不可窮盡……譬如真如性常覺悟……譬如真如不可失壞……譬如真如能大照明……譬如真如不可言說……譬如真如持諸世間……譬如真如隨世言說……譬如賞如遍一切法……譬如真如無有分別……譬如真如遍一切身……譬如真如體性無生……譬如真如無所不在……譬如真如遍在於夜……譬如真如遍在於晝……譬如真如遍在半月及以一月……譬如真如遍在年歲……譬如真如遍成壞劫……譬如真如盡未來際……譬如真如遍住三世……譬如真如遍一切處……譬如真如住有無法……譬如真如體性清淨……譬如真如體性明潔……譬如真如體性無垢……譬如真如無我我所……譬如真如體性平等……譬如真如超諸數量……譬如真如平等安住……譬如真如遍住一切諸眾生界……譬如真如無有分別普住一切音聲智中……譬如真如永離世間……譬如真如體性廣大……譬如真如無有間息……譬如真如體性寬廣遍一切法……譬如真如遍攝群品……譬如真如無所取著……譬如真如體性不動……譬如真如是佛境界……譬如真如無能制伏……譬如真如非是可修非不可修……譬如真如無有退捨……譬如真如普攝一切世間言音……譬如真如於一切法無所希求……害如真如住一切地……譬如真如無有斷絕……譬如真如捨離諸漏……譬如真如無有少法而能壞亂令其少分是非覺悟……譬如真如，過去非始，未來非末，現在非異……譬如真如於三世中無所分別……譬如真如成就一切諸佛菩薩……譬如真如究竟清淨不與一切諸煩惱俱。」此乃佛祖就其親證之真如佛性境界，用語言方便以詔示眾生，眾生聞之，或茫然不知所云，或約略知其大意，然不可遂謂已明心見性也，聞之而能了解，謂之解悟，尚須自參自證，親見其境，始可謂為證悟，所證與佛無異，故名見性成佛，譬如黃山雁蕩之景，天下之奇觀也，然此景乃出之天然，非人力所創造，欲知此境，必須親到親見，諸佛祖師，不過先到此境，先見此境而已，吾人苟能篤信諸佛之所指示，勇猛修持，終必有貿到此境實見此境之一日，迨已到已見之後，方知此境本為古今人人之所共有，既非古佛所能創作，亦非今佛所能改造，此等奇景，終古不改，凡曾親到此出者，其所見即無一不同，千萬年以前，曾見此山者，所說如是，千萬年以後，凡見此山者，所說亦必如是，決不能於實際增益分毫，亦決不能於實際減削分毫，以稍有增減，即非本然也，諸佛所傳之道亦猶是矣，佛性既無二，既不變，但能明心見性，則與諸佛無別，雖然欲見佛性，必須真參實證，非徒能誦經說法便謂明心見性也，譬若有人讀他人遊杭州西湖筆記，或聞人談三竺六橋之勝，雖彷彿得其景況，然不可遂謂曾遊杭州西湖也，若以耳聞夢想為滿足，則終不見西湖矣，或有聞之興起，束裝往遊，親抵西湖，身歷其境，則知西湖之美，洵百聞不如一見也，明心見性亦然，每有聰挺之士，博覽經典，妙能解悟，為他宣說，口若懸河，而實不知真如佛性究為何物，猶閱西湖遊記，為人述三竺六橋之勝，非不惟妙惟肖，而實未履其地，未親見其景也，倘遇曾履其地者以真景見詰，則且茫然無以為答，此禪宗所以主張直指人心，不立文字也。
昔有太原孚上座，初在揚州北孝寺講涅槃經，有禪者阻雪，因往聽講，至「三因佛性三德法身」，廣談法身妙理，禪者失笑，師講罷，請禪者喫茶，白曰：「某甲素志狹劣，依文解義，通蒙見笑，且望見教」，禪者曰：「實笑座主不識法身」，孚曰：「如此解說，何處不是」，曰：「請座主更說一遍」，孚曰：「法身之理，猶若太虛，豎窮三際，橫亙十方，彌綸八極，包括二儀，隨緣赴感，靡不周遍」，禪者曰：「不道座主說的不是，祇是說得法身量邊事，實未識法身在」，孚曰：「既然如是，禪德當為代說」，曰：「座主還信否」，孚曰：「焉敢不信」，禪者曰：「若如是，座主輟講旬日：於室內端然靜慮，收心攝念，善惡諸緣一時放卻」，孚一依所教，從初夜至五更，聞鼓角聲，急然契悟，便去叩門，禪者曰：「阿誰？」孚答曰「某甲」，禪者咄曰：「教汝傳持大教，代佛說法，夜來為甚麼醉酒臥街」，孚曰：「禪德：自來講經，將坐身父母鼻孔扭捏，從今已去，更不敢如是」，禪者曰：「且去，來日相見」，孚遂罷講。（出指月錄）
故知明心見性，全靠自己真參實證，無人替代得來，不貴多聞，但貴一見，由門入者，不是家珍，他人說底，與己無涉，昔香巖和尚在百丈禪師處，聰明靈利，問一答十，被溈山問「父母未生時，試道一句看」，便爾茫然莫對，歸寮將平日看過文字，從頭要尋一句酬答，竟不能得，乃自歎曰：「畫餅不可充飢」，屢乞溈山說破，溈山自：「我說給汝，汝以後一定罵我，我說的是我的，終不干汝事」，香巖遂將平日所看言教燒卻，直過南陽，止於慧思國師故居，參究多時，一日芟除草木，偶拋瓦礫，擊竹作聲，俄失笑間，忽然省悟，遽歸沐浴燒香，遙禮溈山曰：「和尚大慈，恩逾父母，當時若為我說破，何有今日之事（出傳燈錄）」，由此觀之，禪宗不立文字，惟重參證之所以被尊為明心見性之良方，而能風靡一時，席捲中土者，豈偶然哉！
禪之類別
禪為佛門修行主要方法，大小乘各宗，皆有專門禪法，外道邪師，亦各有建立，紛紜雜沓，魚珠交錯，故研究宗門禪法者，乃先明瞭各宗禪法，辨別其邪正真偽，然後方不至黑白不分，誤入歧途，昔人錯下一轉語，五百生墮野狐身，可不慎哉，茲將內外各家禪法，分為三類以敘述之。一、禪宗之禪，二、內學各宗之禪，三、外道之禪，現先述禪宗之禪。
禪宗之禪
一、最上乘禪 修行者證悟之後，胸中七通八達，隨拈一法，皆是佛法，橫說豎說，不離真如，從自己胸襟流露而出，蓋天蓋地，自世尊拈花示眾，以至祖師之喝棒怒罵，無非直示真如，和盤托出，瞥然見者，不隔絲毫，其或沉吟，迢迢萬里，此即最上乘禪是也。
二、如來禪與祖師禪 如來禪是證悟佛性本體，祖師禪是發揮佛性妙用，古人有一事證明，香巖和尚證道後，說一喝送溈山云：「一擊忘所知，更不假修持，動容揚古路，不墮悄然機，處處無蹤跡，聲色外威儀，諸方達道者，咸言上上機」，溈山聞得，謂仰山曰：「此子徹矣」，後仰山勘過，更令說偈：香巖說云：「去年貧未是貧，今年貧始是貧，去年貧猶有卓錐之地，今年貧錐也無」，仰曰：「如來禪許師弟會，祖師禪未夢見在」，香巖後有頌云：「我有一機，瞬目視伊，若人不曾，別喚沙彌」，仰乃報溈山云：「且喜閑師弟會祖師禪也。」
禪那禪與般若禪 禪那禪乃修六度之第五度禪法，般若禪是已明心見性後所發揮者，如拈花示眾等是也。
一味禪與五味禪 打破無明窠臼，明心見性，頓超佛地，入不二境界，名一味禪，瑯琊代醉篇三十二曰：「有僧辭歸宗云：往諸方學五味禪去，歸宗云：我這裏有一味禪，為甚不學」，法華經藥草喻品云：「如來說法，一相一味」，涅槃經又云：「又解脫者，名為一味」，一味禪者，指真如佛性之絕對不易也。五味禪者，一外道禪，二凡夫禪，三小乘禪，四大乘禪，五最上乘禪，禪源諸詮集都序云：「禪則有淺有深，階級殊等，謂帶異計，欣上厭下而修者，是外道禪，正信因果亦以欣厭而修者，是凡夫禪，悟我空遍真之埋而修者，是小乘禪，悟我法二空所顯理而修者，是大乘禪，若頓悟自心，本來清淨，元無煩惱，無漏智性，本自其足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪（禪宗所修也）。
三淨觀禪 （一）奢摩他，不起雜念，單用寂靜一念，往內直看去，看到山窮水盡，因緣時至，無明窠臼叻的打破，便可看見佛性。（二）三摩缽提，用意根統率五根，往內看去，直至無始無明境界，不可放舍，百尺竿頭，更進一步，無明一破，便見佛性。（三）禪那，六根互用，向內看去，工夫純熟，觸著機緣，無始無明打破，便可悟道。圓覺經：「善男子，若諸眾生，修奢摩他，先取至靜，不起思念，靜極便覺，如是初靜，從於一身至一世界，覺亦如是，善男子，如覺遍滿一世界者，一世界中有一眾生起一念者，皆悉能知，百千世界，亦復如是，非彼所聞一切境界，終不可取。善男子，若諸眾生，修三摩缽提，先當憶想十方如來，十方世界一切菩薩，依種種門，漸次修行，勤苦三昧，廣發大願，自熏成種，非彼所聞一切境界，終不可取。善男子，若諸眾生，修於禪那，先取數門，心中了知生住滅念，分劑頭數，如是周遍四威儀中，分別念數無不了知，漸次增進，乃至得知百千世界一滴之雨，猶如目睹所受用物，非彼所聞一切境界，終不可取。是名三觀，初首方便，若諸眾生遍修三種，勤行精進，即名如來出現於世，若後末世鈍根眾生，心欲求道，不得成就，由昔業障，當勤懺侮，常起希望，先斷憎愛，嫉妒諂曲，求勝上心，三種淨觀，隨學一事，此觀不得，復習彼觀，心不放捨，漸次求證。」
枯木禪 五燈會元云：「昔有婆子，供養一菴主，經二十年，常令一二八女子送飯給侍，一日令女子抱定，曰：正恁應時如何，主曰：枯木倚寒巖，三冬無煖氣，女子舉似婆，婆曰：我二十年祇供養得個俗漢，遂遣出，燒卻菴。」又唐石霜諸禪師會下有禪客坐而不臥者，天下謂之枯木眾。宋僧傳十二慶諸傳曰：「如是二十年間，堂中老宿，長坐不臥，屹若榴杌，天下謂之石霜枯木眾是也」，枯木眾與枯木禪不同。
野狐禪 五燈會元載百丈上堂，常有一老人聽法，隨眾散去，一日不去，丈乃問立於前者何人，老人云：「某甲於過去迦葉佛時，曾住此出，有學人問大修行底人還落因果否，某甲答他道，不落因果，後五百生墮野狐身，今請和尚代某甲下一轉語，使脫野狐身」，丈曰：「不昧因果」，老人於言下大悟。
老婆禪 老婆者，以前慈悲心，謂善智識誨導學人，親切叮嚀，有如老婆之愛其子女，故名老婆禪，海會演禪師上堂云：「近日太平院，禪和多聚散，參底老婆禪，喫底（米＋山）米飯，知事失照顧，主人少方便，雖然沒滋味，要且緩緩嚥。」
三關禪 普通謂破本參，破重關，破末後關為透三關也，宗門直指人心，本無階級，一悟便悟，不悟便不悟，本參重關末後關之說乃偽造，非正法也，至於出自祖師公案者，有黃龍三關，高峰三關，楞嚴三關，兜率三關。黃龍三關如問學人「人人盡有生緣，上座的生緣在何處？」正當問答交鋒，卻復伸手曰：「我手何似佛手？」又問諸方參請宗師所得，卻復垂腳曰：「我腳何似騾腳？」是為黃龍三關。高峰三關如問學人「大澈底人，本脫生死，因甚命根不斷？」又「佛祖公案只是一個道理，因甚有明有不明？」又「大修行人，當遵佛行，因甚不守毗尼？」是為高峰三關。三關者，三轉語以勘驗學人也。又有巴陵三轉語，趙州三轉語，皆接引後學之出格語句也。
楞嚴三關見佛祖統紀十慈雲傳云：「慈雲法師遵式居天竺寺，有貴官注楞嚴求師印可，師烹烈燄謂之曰：閤下留心佛法，誠為希有，今先申三問，若答之契理，當為流通，若其不合，皆付此火，官許之，師曰：真精妙元性淨明心，不知如何注釋？三四四三宛轉十二，流變三疊一十百千，為是何義？二十五聖所證圓通，既云實無優劣，文殊何得獨取觀音？其人罔措，師即舉付火中，於是楞嚴三關自茲而出。」
嬾融禪 又名牛頭禪，以牛頭山法融禪師為祖之禪派也，初法融禪師入金陵牛頭山幽棲寺北巖石室枯坐，有百鳥（口＋銜）花之祥，唐貞觀中，四祖道信聞之，往尋訪，因附法，自是法席大盛，法融下智巖，慧方，法持，智威，慧忠，六世相付，慧忠下有惟則，則下有雲居智，又智威之門有玄素，素下有道欽，欽開徑山，受代宗之信仰，賜號國一，欽門有鳥窠道林，與白居易問答有名，牛頭門風，雖一時振於唐代，而末遂不盛，宗密之中華傳心地禪門師資承襲圖曰：「牛頭宗之意，體諸法如夢，本來無事。」
[索引] [禪宗源流] [參禪法門] [禪宗要旨] [勘用功] [請益]
勘用功
參禪錯用功易犯的病有四種，分析如下：
一、止 病 將一切思想勉強止住不起，如海水不起波，無一點浮漚，小乘斷六根，道家清靜寡欲，絕聖棄智，皆此病也，佛性非「止」而合。
二、作 病 捨妄取真。將一個壞念頭改為一個好念頭。背塵合覺，背覺合塵，破一分無明，證一分法身，老子「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼」，孔子「正心誠意，，宋儒「去人欲之私，存天理之正」，皆此病也，佛性非「作」而得。
三、任 病 思想起也由他，滅也由他，不斷生死，不求涅槃，不執著一切相，不住一切相，照而常寂。寂而常照，對境無心，儒家「樂知天命」，道家「返自然」「歸嬰兒」，皆此病也，佛性非「任」而有。
四、任 病 將一切思想斷盡，空空洞洞，如同木石一般，中乘破一念無明，老子「惚兮恍兮」「窈兮冥兮」，莊子「坐忘」，宋儒「我心宇宙」，以及印度外道六師，皆此病也，佛性非「滅」而有。
參禪錯用功夫，犯了以上四病就錯認「四相」為佛性，茲將「四相」分別闡明於下：
一、我 相 即我執，小乘人斷六根時，「小我」已滅，入於「大我」境界，此時心量擴大，有充滿宇宙之象，清淨寂滅，宋儒所謂「我心宇宙」，莊子所謂「坐忘」（出大宗師篇），希臘哲學家所謂「大我」「上帝」，老子所謂「惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精」，皆是「我相」境界。
二、人 相 即法執，起後念以破前念，譬如前念有我，乃起後念「不認我」以破之，繼而復起一念以破此「不認我」之念，如是相續，以至無我，破見仍存，悉為「人相」，莊子所謂「吾今喪我」，即此相也。
三、眾生相 亦是法執，凡我相人相所未到之境界，是眾生相，所謂前念已滅，後念未起，「中間是」是也，儒家謂「喜怒哀樂未發之謂中」，書經「惟精惟一，允執厥中」，此「中」字即眾生相境界。
四、壽者相 即空執，一切思想皆已停止，一切善惡是非皆已忘卻，其中空無所有，如同命根，六祖說是無記憶空，二乘誤認為涅槃境界，其實即「無始無明」，禪宗稱為「無明窠臼」「湛湛黑暗深坑」，道家所謂「無極」，即此相境界。
以上「四相」皆是有為法，皆非究竟，故金剛經云：「若取法相，即著我人眾生壽者」，圓覺經云：「末世眾生，不了四相，雖經多劫，勤苦脩習，但名有為，終不能成一切聖果」，金剛經云：「有我相人相眾生相壽者相，即非菩薩」，乃指此四種境界俱非正法也，淺識之流，每謂「三教同源」，若能明此四相精義，則知三教相隔不啻天淵也。
因犯止作任滅四病便錯認見聞覺如為佛性：
南陽慧忠國師問禪客：「從何方來」，禪客曰：「南方來」，師曰：「南方有何智識」，曰：「智識頗多」，師曰：「如何示人」，曰：「彼方智識，直下示學人即心是佛，佛是覺義，汝今悉具見聞覺知之性，此性善能揚眉瞬目，去來運用，遍於身中，握頭頭知，握腳腳知，故名正遍知，離此之外，更無別佛，此身即有生滅，心性無始以來未曾生滅，身生滅者，如龍換骨，如蛇脫皮，人出故宅，即身是無常，其性常也，南方所說，大約如此」，師曰：「若然者，與彼先尼外道無有差別，彼云：我此身中有一神性，此性能知痛癢，身壞之時，神則出去，如舍被燒，舍主出去，舍即無常，舍主常矣，審如此者，邪正莫辨，孰為是乎，吾比遊方，多見此色，近尤盛矣，聚卻三五百眾，目視雲漢，云是南方宗旨，把他壇經改換，添糅鄙談，削除聖意，惑亂後徒，豈成言教，苦哉，吾宗喪矣，若以見聞覺知是佛性者，淨名不應云：法離見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也。」
法寶壇經：「神龍元年上元日，則天中宗詔云：朕請安秀二師，宮中供養，萬幾之暇，每究一乘，二師推讓云：南方有能禪師，密授忍大師衣法，傳佛心印，可請彼問，今遣內侍薛簡，馳詔迎請，願師慈念，速赴上京，師上表辭疾，願終林麓，薛簡曰：京城禪德皆云，欲得會道，必須坐禪習定，若不因禪定而得解脫者，未之有也，未審師所說法如何，師曰：道由心悟，豈在坐也，經云，若言如來若坐若臥，是行邪道，何故，無所從來，亦無所去，無生無滅，是如來清淨禪，諸法空寂，是如來清淨坐，究竟無證，豈況坐耶，簡曰：弟子回京，主上必問，願師慈悲，指示心要，傳奏兩宮及京城學道者，譬如一燈，燃百千燈，冥者皆明，明明無盡，師云：道無明暗，明暗是代謝之義，明明無盡，亦是有盡，相待立名，故淨名經云，法無有比，無相待故，簡曰：明喻智慧，暗喻煩惱，修道之人，倘不以智慧照破煩惱，無始生死，憑何出離，師曰：煩惱即是菩提，無二無別，若以智慧照破煩惱者，此是二乘見解，羊鹿等機，上智大根，悉不如是，簡曰：如何是大乘見解，師曰：明與無明，凡夫見二，智者了達，其性無二，無二之性，即是實性，實性者，處凡愚而不減，在賢聖而不增，住煩惱而不亂，居禪定而不寂，不斷不常，不來不去，不在中間及其內外，不生不減，性相如如，常住不遷，名之曰道，簡曰：師曰不生不滅，何異外道，師曰：外道所說不生不滅者，將滅止生（指見聞覺知生，見聞覺知滅），以生顯滅，滅猶不滅，生說不生，我說不生不滅者，本自無生，今亦不滅（指佛性言），所以不同外道，汝若欲知心要，但一切善惡都莫思量，自然得入清淨心體，湛然常寂，妙用恆沙，簡蒙指教，豁然大悟，禮辭歸闕，表奏師語，其年九月三日有詔獎諭師曰：師辭老疾，為朕修道，國之福田，師若淨名，託疾毗耶，闡揚大乘，傳諸佛心，談不二法，薛簡傳師指授如來知見，朕積善餘慶，宿種善根，值師出世，頓悟上乘，感荷師恩，頂戴無已，茲奉磨納袈裟及水晶缽，敕韶州刺史修飾寺宇，賜師舊居為國恩寺焉。」
黃檗傳心法要云：「此本源清淨心，常自圓明遍照，世人不悟，祇認見聞覺知為心，為見聞覺知所覆，所以不睹精明本體，但直下無心，本體自現，如大日輪，升於虛空，遍照十方，更無障礙，故學道人，唯認見聞覺知為動作，空卻見聞覺知，即心路絕無入處，但於見聞覺知處認本心，然本心不屬見聞覺知，亦不離見聞覺知，但莫於見聞覺知上起見解，莫於見聞覺知上動念，亦莫離見聞覺知覓心，亦莫捨見聞覺知取法，不即不離，不住不著，縱橫自在，無非道場。」
六祖與神秀之辯
神秀說：「身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃」，見聞覺知比喻鏡子，起妄念如同鏡子起灰塵，時時勤拂拭，就比喻將妄念斷乾斷淨，勿使惹塵埃，就比喻將妄念不要起。
見聞覺知根本就會起妄念，是斷不了止不了的，譬比龍潭出水，時時有水生出來的，斷了又來，源源不絕，永久斷不了的，一般人將見聞覺知就認為佛性，根本錯誤，修行無益，維摩經云：「法不可見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也。」
六祖說：「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃」，六祖已明心見性，故其偈乃表示佛性，無生無滅，不垢不淨，不受薰染，本來成佛，乃站在真如果位上而言也，本來無一物，是指佛性根本不起妄念，就不要斷妄念，起妄念是見聞覺知，不起妄念是佛性，佛性與見聞覺知分不清楚，學佛用功就錯了。
神秀認見聞覺知是佛性的錯誤，不單是神秀一人，乃由六朝時候傳下來的，是老子的道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，由陰陽萬物返歸三二一道，外面是說佛法的名詞，內裏實老子的道理，害人不淺，相傳至今，不知誤了幾許佛學家，與聰明的高僧，良可歎也，悲乎！
凡修行用功，最緊要是在破無始無明，華嚴經說：「破無明黑暗」，圓覺經說：「無始幻無明」，勝鬘經說：「斷無始無明」，報恩經說：「以智慧破無明黑暗」，楞嚴經說：「幽閒法塵」，禪宗祖師叫做「無記空」「無明窠臼」「黑漆桶底」「百尺竿頭」「湛湛無明，黑暗深坑」「如入黑山鬼窟」，教下叫做「元品無明」「無始無明」「根本無明」「白淨識」，楞伽經，涅槃經，指月錄，傳燈錄，五燈會元，裏面說破無始無明的用功很多，未能盡錄。
參禪錯認無明窠臼為佛性如周濂溪之太極圖說
宋儒理學開山祖周濂溪太極圖說，乃以道「先無後有」為基礎，配以易陰陽互行之理，以說明宇宙萬物化生循環返復之體系者也，「無極而太極」者，蓋與老子之「無名天地之始，有名萬物之母」以及「無為而無不為」同旨，儒家本只說太極，「無極」乃道家之說，老子知雄章「復歸於無極」，莊子大宗師篇「撓桃無極」，刻意篇「澹然無極」，在宥篇「遊於無極之野」，道藏中有太極先天圖，相傳出自道家之陳圖南，即是儒道混合的產物，同子曾師事鶴林寺僧壽崖，得太極先天圖，遂加以修改，以建立理學體系，其圖如下：
 照佛的看法，無極者，無始無明是也，太極者，一念無明是也，何以言之，無極本無，而能生有，一念已生，便是太極，念有靜動，便分陰陽，陰陽分而兩儀立，變合而生五行，二五之精妙合而有乾男坤女，二氣五行，萬物化生，萬物復歸於五行，五行歸於陰陽，陰陽歸於太極，太極歸於無極，一降一升，循環返復。便是輪迴生滅之法，起於無明，入於無明，如佛學家之十二因緣然，十二因緣只是說無始無明與一念無明之輪迴作用、換言之，即是腦筋思想作用，不能說明佛性作用也，佛性起於輪迴生滅，無因無緣，不動不靜，本來無生故無滅。本來無有故無無，有無生滅皆腦筋相對作用，與真如本體無關也，太極圖說謂無極能生太極，太極又生陰陽萬物，因其有生故有滅，有生滅便有輪迴，有輪迴便非絕對者，故知無極太極之理，乃憑見聞覺知觀察宇宙變幻之現象而建立假設者，凡觀察之所能及，決非絕對本體也，絕對真如本體「語言道斷，心行處滅」，既不可用思想去測度，亦不可用語言來表現，只有直接證入者，方能知之，能證入者，則無輪迴生死矣，故名「見性成佛」，成佛之後，不再變為眾生，不再受輪迴，而太極則是輪轉不息者，雖然做到「天人合一」至聖地步，仍不免於輪迴生死，因為無極而太極，不過是由於一念無明入於無始無明，無始無明正是生死的根本也，關於太極，就是一念無明之說，現在再提出幾個證據，周濂溪以為欲進於「天人合一」的太極境界，只有「誠」和「一」，誠究為何物耶，通書說：「大哉乾元，萬物資始，誠之源也」「元亨，誠之通他，利貞，誠之復也，人哉，易也，性命之源乎」，又說：「寂然不動然誠也」，又云：「誠無為，幾善惡」「誠是有無之間」，由以上幾句話而觀，可見「誠」本來寂然不動，無善無惡，正是無始無明境界，但又能通能復，便是一念無明境界，周子之說，蓋本於易之「易無異也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故」，明明是無始無明與一念無明之作用，無異無為，寂然不動，正是無始無明，感而遂通天下之故，便是一念異起，擴而成整個相對宇宙，換言之，就是腦筋的作用，腦筋的作用，當然不能說是最究極之本體也。
參禪錯認王陽明的學說為禪宗
人或以陽明學比佛法者，實為大錯，陽明之學，以四句教法為綱領，即「無善無惡心之體，有善有惡意之動，如善知惡是良知，為善去惡是格物」是也，此四句乃是「無始無明」與「一念無明」之作用，與真如佛性體用不可同日而語，陽明之學，始終未能超出「無明」範圍，仍在三界輪迴之中，病在用腦筋推測度量，腦筋乃虛幻不實者，故其所得亦虛幻不實，非最後真實體用也，真如佛性非思想度量所能及，不受薰染，無有變易，惟證與證，乃能知之，佛家以真如佛性為本源，而儒家以無始無明為本源，其源不同，無法相及，人多未明佛性與無始無明之分別，故每誤認無始無明為佛性，而謂儒佛同源，是以九州之鐵，鑄成大錯也，或謂無善無惡心之體，即佛家之真如佛性，有善有惡意之動，即佛家之無明煩惱，非也，無善無惡心之體者，乃佛家所謂無始無明是也（即六祖所謂無記空），有善有惡意之動者，乃佛家所謂一念無明是也，知善知惡是良知者，乃佛家所謂見聞覺知，即腦筋靈性是也，為善去惡是格物者，乃佛家所說四禪病中之「作病」是也，無始無明是靜的，而一念無明是動的，故有根本與枝末之稱。
無始無明，本來昏昧不明，無知無覺，故初無善惡之分，及其受薰染刺激生出一念無明，遂有見聞覺知，分別善惡好醜，一念無明動而復靜，則返於無始無明，周濂溪太極圖所說闡明之無極生太極，太極生陰陽，以至於萬物復歸於無極，便是無始無明與一念無明之循環輪轉作用，一念無明已動，然後有見聞覺知，有見聞覺知，然後分別善惡好醜，凡屬含識，無不知善知惡者，故陽明之良知，乃腦筋作用，凡腦筋作用者，皆以無明為主，非佛性也，一念無明有淨染兩方面，善是淨緣，惡是染緣，染之與淨，但是一念無明，不能單把淨緣當做佛性，當做本體，如不可單把善當做本體一樣，而陽明則曰：「無善無惡理之靜，有善有惡氣之動，不動氣即是善，是謂至善」，夫動靜善惡，同出於一源，安可單把善當做本體，不動氣時並無善惡，所謂喜怒哀樂末發之謂中是也，發而皆中節謂之和，和才是好的善的，若不中節則不和，便是惡的，可見善惡皆出於「中」，在「中」裏面已含有善惡的種子，或善惡之理，而陽明獨謂不動氣是善，是至善，可乎？故宋儒理善氣惡之說，清儒已表示不滿，顏習齋存性篇云：「若謂氣惡，則理亦惡，若謂理善，則氣亦善，蓋氣即埋之氣，理即氣之理，烏得謂純一善而氣質遍有惡哉，譬之目矣，眶皰睛，氣質也，其中光明能見物者，性也，將謂光明之理專視正色，眶皰睛乃視邪色乎……惟因有邪色行動障蔽其明，然後有淫視而惡者視名焉，然其為之行動者，性之咎乎？氣質之咎乎？若歸咎於氣質，是必無此目，然後可全目之性矣」，陽明把「為善去惡是格物」一語，為修養之方法，此乃修養之大病，善惡既同出於一念無明（即虛妄之心），善念與惡念出沒無常，「為善去惡」是要把惡的念頭去掉而把善的念頭保留，於是善惡二念在心中不斷爭鬥，惡念雖除，仍能再起，於是終日惶惶岌岌，不敢放鬆，已心勞口拙而惡念仍不可盡滅，佛家所謂「作病」是也，夫用腦筋感覺推想而知之物，必非物之本相也，腦筋感覺變幻不實，則用腦筋思想去「格物」而得之「知」。，當然靠下不住，反為明心見性之障，佛家所云「所知障」，況物無窮而腦力有限，莊生所謂「以看經隨無盡殆矣」是也，總而言之，陽明之所謂「心」，乃無明妄心，非佛性真心也，陽明所謂「良知」，乃見聞覺知，非佛性真知也，陽明之所謂「格物」，乃修養之病，非見性之方也，凡用腦筋度思者，所見到無非「無始無明」與「一念無明」之作用，不能見真如佛性也，道家之錯誤亦在乎此，陽明雖曾涉獵佛家藩籬而未得其覈妙，誤認無始無明為體，一念無明為用，實與認賊作父無異，昔有盜夜入富者之室，欲偷其寶，而誤攜夜壺以出，竟有購之以為茶具者，偷者既可悲，購者尤可笑也，千載之下，尚有欲以夜壺為茶具者，則不為痛哭流涕矣。
參禪錯認李翱之復性書為禪宗
真為宋明道學先驅者，應推唐之韓愈、李翱，李翱之復性書，對於宋明學者叮影響尤大，李朝認為性本清明，為七情所惑，故變為昏濁，故主張「制情復性」，復性書云：「人之所以為聖人者，性也，人之所以惑其性者，情也，喜怒哀樂愛惡欲七者，皆情之所為也，情既昏，性斯溺矣，非性之過也，七者循環而交來，故性不能充也，水之滓也，其流不清，火之煙也，其光不明，非水火清明之過，沙不滓，流斯清矣，煙不鬱，光斯明矣，情不作，性斯充矣」，又云：「性與情不相無也，雖然，無性則情無所生矣，是情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明」，馮友蘭氏評之曰：「此雖仍用韓愈原性中所用之性情二名詞，然其意義中所含之佛學的分子，灼然可見，性當佛學中所說之本心，情當佛學中所說之無明煩惱，眾生與佛，皆有淨明圓覺之本心，不過眾生之本心為無明煩惱所覆，故不能發露耳，如水因有沙而滓，然水之為水，固自若也，然無明煩惱亦非淨明圓覺之本心，立於對待之地位，蓋無明煩惱，亦須依淨明圓覺之本心而起也，（中國哲學史八○五頁）。」李翱曾參藥山禪師，對於佛學頗曾涉獵乃無可置疑，然李翱實為偽佛經所誤，即誤於「淨明圓覺本心（佛性）能起無明煩惱」一語是也。此語出大乘起信論，所謂「真如緣起」之說，大乘起信論是外道所作，託馬鳴之名以傳者，乃生滅法，非佛法也，何以言之，真如佛性，不受薰染，恆守本性，無有建易（出華嚴經迴向品），無明本無體性，如空花夢影，非由真如而起也，如說無明依真如而起，除去無明，回復真如佛性，便是見性成佛，既然則當初能起，將來當然亦能再起，無明再起之時，又變為眾生，忽而成佛，忽而又眾生，則佛亦有輪迴生滅，乃在三界之中，不能說是超出三界輪迴之外，成佛有何價值，天台宗認為「真如能受薰染」，故有「十界在具」之說，就是硬要把佛拉來和畜生餓鬼一樣受輪迴，非佛法也，但李翱之說，情與性原是相通者，情不生時是性是聖人，及情之生，又是凡夫，豈非忽而聖人又忽而凡夫，便是輪迴生滅，蓋李翱所謂性，乃無始無明，李翱所謂情，乃一念無明，俱是腦筋作用，腦筋靜時是無始無明，腦筋動時是一念無明，同是一個範圍，「制情復性」是欲使一念無明回返無始無明，無始無明正是生死根源，是妄心的本體，無始無明未破，不能見性成佛，李翱以為欲復性惟有「誠」，復性書云：「是故誠者，聖人也，寂然不動，廣大清明，照乎天地，感而遂通天下之故」，誠是一念無明之靜的方面，故寂然不動，但具有見聞覺知靈性，故能「照乎天地」，「感而遂通天下之故」是一念無明發作，是把子思所謂「唯天下至誠為能盡其性」「誠則明」及易之「易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故」，配在一起。
參禪錯用功以老子之「窈兮冥兮其中有精」的道理作為禪宗
許多人認為真空妙有，妙有真空，惺惺寂寂，寂寂惺惺，亦不執有，亦不執無，亦不執非有，亦不執非無，亦不起念，亦不斷念，似有非有，似無非無，起念動念，不被外緣所轉，以為是禪宗的道理，其實是老子「道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精」的道理，不執有，不執無，不執非有，不執非無，是婆羅門的道理，完全是腦筋的作用，有生滅輪迴的，不是參禪的方法。
參禪破無明窠臼用功的三種法門
三種法門，破無始無明，就是奢摩他、三摩缽提、禪那，奢摩他中國音叫做寂靜，就是六根齊用破無始無明，三摩缽提中國音叫做攝念，就是一根統領五根破無始無朋，禪那中國音叫做靜慮，就是修大乘的六度第五度靜慮，六根隨便用一根破無始無明，破無始無明用功，用六根的隨便那一根，我們南瞻部洲（即是這個地球）的人，以眼耳意三根為敏利，如用眼根，眼睛就不向外看，而向內看，其餘五根也不攀緣外境，清清靜靜的看，向腦筋裏面來看，看來看去，看到山窮水盡的時間，達到黑黑暗暗，一無所有的無明境界，這時不可停止，再向前看，看得多，叻的一聲，無明就會破的，無明一破，豁然貫通，柳暗花明又一村，徹天徹地的看見佛性了，或者六根齊用，清清靜靜的將一切外緣放下，眼根反觀觀自性，耳根反聽聽自性，鼻根反聞聞自性，舌根反嘗嘗自性，身根反覺覺自性，意根反念念自性，這樣用功得多，機緣成熟，叻的一聲，就會破無明見佛性的，又或者隨用一根統領五根，好比用一主帥，統領兵將來進攻敵人一樣，譬如用意根來做主將，其餘五根向無明窠臼來進攻，眼耳鼻舌身都到意根上去，放下萬緣，清清靜靜的起一個純淨思想，來向心裏去研究，研來研去，研究得多，工夫純熟，叻的一聲，無明就會破的，又或者我們沒有時間靜坐用功，就無庸收攝六根，眼由他看，耳由他聽，意由他想，但是於其中要執持一個念頭，來照顧佛性，不論何時何地，片刻不忘，好似失去寶珠，必要將他尋獲一樣，如此觀照，機緣一到，叻的一聲，也可以見佛性。
經裏邊說：「善男子，此三法門，皆是圓覺親近隨順，十方如來因此成佛，十方菩薩種種方便，一切同異，皆依如是三種事業，若得圓證，即成圓覺，善男子，假使有人修於聖道，教化成就，百千萬億阿羅漢辟支佛果，不如有人聞此圓覺無礙法門，一剎那頃，隨順修習。」攷查古今禪宗，明心見性的人，歷史事蹟，通通照此三個法門修的。
大寶積經中，文殊菩薩說：「佛性從煩惱中求得」，參禪、參話頭、參偈頌、參公案，大乘用功名目雖然不同，意思是一樣的，參話頭最要緊的是下疑情，單刀直入，一定會悟。
如參念佛是誰，就先明白念佛的念是從見聞覺知起來的，假如不起念，是見聞覺知，非是佛性，識取自己，本來面目，本來不起念，如如不動，念佛與本來佛性不相干，二六時中，同身內識取本來佛性，不要向外求，識來識去，因緣時至，叻的一聲，無始無明一破，豁然貫通，就可以見本來佛性。
如參本來面目在那裏，宜先明白，起念是見聞覺知，不起念亦是見聞覺知，空無所有，是無始無明，本來面目，如如不動，向無始無明那裏識取，識來識去，因緣時至，叻的一聲，無始無明一破，豁然貫通，就會見著本來面目。
如參萬法歸一，一歸何處，宜先明白所謂萬念從見聞覺知起，三界唯心，萬法唯識，心指見聞覺知，識指認識，萬法從本來面目生，如如不動，亦不起念，見聞覺知，將萬念歸一念，向無始無明識取本來面目，識來識去，時機一到，叻的一聲，豁然貫通，就可以看見萬法從自性生。
如參父母未生以前，那一個是自己本來面目，宜先明白父母未生以前，是中陰身，一念不覺入母胎，父母未生以前非佛性，明白中陰身，受生死因，未見佛性故，如何方能見佛性，父母未生以前是中陰身，父母既生以後是見聞覺知的靈性，明白本來面目，識取後，永不入輪迴胎胞，此人因破無始無明窠臼遮障，我們就從無始無明識取，因緣時至，叻的一聲，無始無明一破，豁然貫通，本來面目自性即出現，明心見性後，話頭就用不著了。
禪宗是頓教，一悟便悟，不分階級漸次，一般人主張參禪要破本參、重關、末後關，名破三關，乃是後人偽造，三關之說分兩種，出在古祖師公案，黃龍三關、高峰三關，黃龍三關，人人盡有生緣，上座的生緣在何處，正當交鋒，卻復伸手曰：我手何似佛手，又問諸方參請宗師所得，卻復垂腳曰：我腳何似驢腳，名黃龍三關。高峰三關語驗學者，大澈底人，本脫生死，因甚命根不斷，佛祖公案只是一個道理，因甚有明有不明，大修行人當遵佛行，因甚不守毗尼，名曰高峰三關。三關之語，是祖師接引學人用的機鋒轉語。
參禪與參話頭，等機緣成熟，叻的一聲，無明窠臼已破，見佛性，明心見性後，有明眼善知識，則尋訪明眼的善知識來印證，如沒有明眼的話，就找指月錄、傳燈錄、五燈會元、維摩經、華嚴經、楞伽經等，細看作印證亦可。
悟後的光景
悟後明白是受薰染，悟後一切種子和盤托出，此時妄念根塵識俱變為佛性。
見性後，在本體上看，是一理平等的，無所謂佛，無所謂眾生，無所謂眾生成佛，生死涅槃，猶如昨夢，菩提煩惱，同是空花。
未見性前，一假皆假，妄識所支配故，既見性後，一真皆真，真心所流露故，所謂以金作器，器器皆金，那時鬱鬱黃花，無非般若，青青翠竹，總是真如，大地山河，皆為佛性，石頭瓦塊，概屬菩提，嬉笑言談，真心妙用，揚眉瞬目，佛法宣流，蓋即體起用，即用歸體，即體即用，即用即體，體為用之體，用為體之用，體用不二故，所以左右逢源，無不自得，前時怎樣也不得，現在怎樣也得。
法身是豎窮三際（過去現在未來三時間都打破），橫遍十方（東南西北橫計八方上下直計兩方的空間都打破），經云：「十方三世佛，同共一法身。」
華嚴經裏說：「佛法在世間，不離世間覺」，世間法即佛法，佛法即世間法，不能以佛法分別世間法，亦不能以世間法分別佛法。
圓覺經說：「善男子，一切障礙，即究竟覺，得念失念，無非解脫，成法破法，皆名涅槃，智慧愚癡，通為般若，菩薩外道，所成就法，同是菩提，無明真如，無異境界，諸戒定慧，及淫怒癡，俱是梵行，眾生國土，同一法性，地獄天宮，皆為淨土，有性無性，齊成佛道，一切煩惱，畢竟解脫，法界海慧，照了諸相，猶如虛空，此名如來，隨順覺性，善男子，但諸菩薩及末世眾生，居一切時，不起妄念，於諸妄心，你不息滅，住妄想境，不加了知，於無了知，不辯真實，彼諸眾生，聞是法門，信解受持，不生驚畏，是則名為隨順覺性，善男子，汝等當知，如是眾生，已曾供養百千萬億恆河沙諸佛及大菩薩，植眾德本，佛說是人，名為成就一切種智。」
參禪錯用功將三止三觀誤以為禪宗
憨山大師夢遊集中雲谷禪師傳云：「雲谷禪師年十九，即決志操方，尋登壇受具，聞天台小止觀法門，專精修習，法舟濟禪師讀徑山道，掩關於郡之天寧，師徒參叩，呈其所修，舟曰：止觀之要，不依身心氣息，內外脫然，子之所修，流於下乘，豈西來的意耶，學道必以心悟為主，師悲請益，舟授以念佛，審實話頭，直令重下疑情，師依數日夜參究，寢食俱廢，一日受食，食盡亦不自知，碗忽墮地，猛然有省，恍如夢覺，復請益舟，乃蒙印可」，我們看雲谷禪師悟道因緣，可以拿來做我們參禪用功的榜樣。
僧問子湖神禪師：「如何是一心三觀」，師云：「我當不見有一心，你喚什麼作三觀。」
從前有一個止觀法師問慧海禪師：「一心三觀義如何」，師曰：「過去心已過去，未來心未至，現在心無住，於其中間更用何心起觀」，曰：「禪師不解止觀」，師曰：「座主解否」，曰：「解」，師曰：「如智者大師說止破止，說觀破觀，住止沒生死，住觀心神亂，為當將心止心，為復起心觀觀，若有心觀，是常見法，若無心觀，是斷見法，亦有亦無，成二見法，請座主子細說看」，曰：「若如是問，俱說不得也」，師曰：「何曾止觀。」
查實釋迦佛沒有說過，三止三觀法門，是儒家「喜怒哀樂未發之謂中」的道理。
參禪錯用功以分別是識不分別是智為禪宗
憨山大師說：「分別是識，不分別是智」，這兩句話有點含糊，識與智一是腦筋，一是佛性，沒有「轉識成智」之時，分別固然是「識」，不分別亦是「識」，已經「轉識成智」，則不分別是「智」，分別亦是「智」，分別與不分別，不能以之來判別凡聖也。
參禪錯用功以染與淨為禪宗
染與淨是相對的，因為有染，楞伽經云：「大慧，彼生滅者是識，不生不滅者是智，復次，墮相無相及墮有無種種相因是識，超有無相是智，復次，長養相是識，非長養相是智，復次，有三種智，謂知生滅，如自共相，知不生不滅，復次，無礙相是智，境界種種礙相是識，復次，三事和合生方便相是識，無事方便自性相是智，復次，得相是識，不得相是智」，無有更明白於此者，才說有淨，和生滅一樣，因為有生，才說有滅，染淨生滅，同是見聞覺知作用，一般人認為不起念是淨，就是佛性，起念是染，就是妄想，這是錯的，不起念是無始無明的淨緣，並非佛性，佛性是不垢不淨，不增不減，乃是絕對的，與染淨無關，憨山大師說：「染是識，淨是智」，此乃錯誤，壇經云：「淨無形相，卻立淨相，言是工夫，作此見者，障自本性，卻被淨縛」，僧問慧忠國師：「坐禪看淨，此復若為」，師曰：「不垢不淨，寧用起心，而看淨相。」
參禪用功錯認如如不動為佛性
「如如不動」一語，乃寫象真如佛性之形容詞，意思是說真如佛性本來現成，無有增減，亦無動靜，增減動靜，乃人之腦筋作用，與真如本體無干，現在有一般修行人，終日枯坐，強將思想止住，使同海水無波一樣，以為這樣便是「如如不動」的真如佛性，此乃大錯，活人的思想，是不能永遠停止的，要永遠停止，只死人才做得到，活著的人，勉強把思想停止，只能停幾十分鐘或幾個鐘頭，最多亦不過幾天，終有一日再起思想，如果同在一天之中停止思想的時候是「佛」，過一會思想起了又是「眾生」，那麼一天之內，忽是佛，忽是眾生，不是一天都身臨在輪迴之中，難道不嫌麻煩嗎，這樣的「佛」有什麼「做頭」呢？如果你真個明心見性，那就是輪刀上陣，還是如如不動哩。
參禪錯用功將五蘊皆空為禪宗
「五蘊皆空」一語，是說明心見性之後，五蘊皆變為佛性，遍滿虛空，萬象物質皆為佛性，所以說「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識，亦復如是」，現在一般修行以為不執著一切相，不住一切相，對境無心，一切無礙，便是「五蘊皆空」，此乃大錯，不執著一切相，不住一切相，對境無心，一切無礙，乃是任五蘊起滅，不去管他，但五蘊仍然是五蘊，沒有變成佛性，他仍會作壞，而你一天到晚，要存著「不去管他」這個念頭，不能放鬆，豈不心勞日拙，那裡能「無心」「無礙」五蘊皆空呢？
參禪錯用功以真如不守本性為禪宗
一般人說：「真如本來不動，因不守本性，一念不覺，遂起妄想，造業作福，輪迴生死，倘一念覺悟真心，復得恆守不變，不受輪迴，名為成佛」，此乃外道見解也，真如本體本來圓滿現成，不變不動，華嚴經云：「譬如真如，恆守本性，無有變易」，倘真如而可變易，則是生滅法矣，大乘起信論所闡明者為「真如緣起」，只此四字可以判定，此論乃外道偽作，假託馬嗚之名以行世，否則，真如無有緣起，不受薰染，倘有緣起，定有生滅，生滅之法，定非佛法也。
參禪錯用功以真如受薰染為禪宗
一般人說：「一念覺悟是佛界，一念發大乘心是菩薩界，一念發二乘心是緣覺界，一念發小乘心是聲聞界，一念瞋心是修羅界，一念善舉心是天堂界，一念好心是人界，一念慳貪是餓鬼界，一念邪淫是畜牲界，一念惡心是地獄界，謂之十界，十界互具，互具者，一念淨是佛界，一念染是九界，一念悟便是佛，一念迷便是眾生」，此乃錯誤，佛界不能與九界互具，眾生雖可成佛，佛不能再變為眾生，倘佛而受薰染，再變為眾生，則佛亦有輪迴，成佛有何價值，真如倘受薰染，則真如便不是絕對，不是最究極之實性，不能稱為第一義本體矣，故祖師云：「佛性能轉萬物，不為萬物所轉」，華嚴經云：「譬如真如，不受薰染」，可以指證。
參禪用功錯認佛性起妄念為禪宗
一般人認為妄念由佛性起，將妄念斷除，便見本來自性，此乃大錯，妄念乃起於見聞覺知，妄念斷盡，是無始無明空空洞洞境界，無明受薰染刺激，不覺一念生起，便是一念無明，非本來自性，要見自性，不消斷除妄念，須利用一念無明以打破無始無明，然後能見自性，謂之以幻除幻，如圓覺經云：「鑽木取火，兩木相因」，佛性如如不動，不生妄念，因為有生便有滅，佛性本來不生，故不滅，倘佛性而能起妄念，則變為外道生滅法矣。
參禪用功錯認性是空心是妄為禪宗
「性是空，心是妄」，謂佛性遍滿虛空，不可以腦筋識知，而可以識知者，則無非妄想他，一般人誤解其意，以為有思想，皆是妄心，將妄心斷盡成空，便是見性成佛，以此教人，乃落於外道斷滅之見，罪過不淺也。
參禪用功錯認已生是妄未生是心為禪宗
有傳口訣禪云：「已生是妄，未生是心」，謂明白此二語，便可悟道成佛，此乃妖語，決不可信，已生是一念無明，固然是妄，未生是無始無明，亦未離妄，非真心也，儒家謂「喜怒哀樂未發之謂中」，亦是誤認無始無明為本體，無法證入真如本體。
參禪用功錯認先無後有無能生有為禪宗
老子道德經云：「天下之物生於有，有生於無」，又云：「後歸於無極」，老子以「無」為萬物本體，「無」者，即佛家所謂無始無明是也，無始無明，本無性體，圓覺經所謂「譬彼病目，見空中華，及第二月」「如夢中人，夢時非無，及至於醒，了無所得」者是也，無始無明雖為相對宇宙之為體，然非最後之真實本體也，真實本體者名為「真如佛性」，本來圓滿現成，不可謂為「無」，真如本不生，故不滅，萬物當體即是真如，非生於真如也，倘萬物生於真如，則真如有增減生滅，非最後之真實本體矣，一般人誤認真如佛性為「無中生有，先無後有」者，則同於老子之誤認「無始無明」為最究極之本體，落於外道斷常之見也，宜痛革之。
參禪用功錯認轉識成智為禪宗
修唯識法門者，第一緊要關頭在找到潛伏於阿賴耶識中的無始無明種子，即白淨識，將他搗碎，則八識得八解脫，三性變為三無性變為四智矣，識轉成智之後，不再變為識，未轉識成智時，是阿賴耶作主，既轉識成智之後，則是真如佛性作主，真如佛性，恆守本性，無有變易，故成佛之後不變為眾生，不受輪迴，一般修行人誤認為一念迷是識，一念悟是智，「轉識成智」是把迷的念頭轉為悟的念頭，此乃大錯，夫念頭變幻無定，一天到晚，忽迷忽悟，忽智忽識，有時是佛，有時又是眾生，則成佛有何價值耶。
參禪用功錯認似有非有似空非空為禪宗
現在一般修行人放下萬緣，靜坐觀心，看到似有非有，似空非空境界，以為就是不落二邊，不住有無，乃佛性境界，此乃大錯，「似有非有，似空非空」，乃腦筋作用，非佛性也，佛性本體，非腦筋想像所能及，六祖云：「任汝盡思共推，轉加懸遠」，修行人切勿用腦筋去揣測佛性，只可用腦筋去找到無始無明，無始無明找到了，一錘搗碎，佛性自然顯現也。
參禪用功錯認不求真不漸妄為禪宗
證道歌云：「不求真，不斷妄，了知二法空無相」，一般人就以為修行只須不求真心，亦不斷妄念，真妄隨他去，便是功夫到家，此乃大錯，「不求真」者，謂佛性不可強求，真與妄是相對的，因為有妄，才說有真，佛性本體無所謂真妄也，故真既不可求，妄亦無須斷，真妄二相亦空故他，如果誤為真念妄念都不管，那是落於任病，越放任越糊塗，這樣用功，如煮河沙為飯，終無成就也。
參禪用功錯認中道為禪宗
一般人謂「前念已滅，後念未起，中間是」，便是中道，又謂「不落二邊，不著有無」，便是中道，此乃大錯，前念已滅，後念未起，中間是無記性空，「不落二邊，不著有無」是「任」病，俱是腦筋作用，非中道也，中道者，真如佛性是也，大般涅槃經云：「中道者，名為佛性，以是義故，佛性常恆，無有變易，不得第一義空，不行中道」，六祖云：「實性者，處凡愚而不減，在賢聖而不增，住煩惱而不亂，居禪定而不寂，不斷不常，不來不去，不在中間及其內外，不生不滅，性相如如，常住不遷，名之曰道。」
參禪用功錯認水波之喻為禪宗
大乘起信論以「真如」比水，以「生滅」比波，此乃錯誤，真如乃佛性作用，生滅乃腦筋妄想作用，兩不相干，真如乃如如不動，無有變易，不起妄念，華嚴經迴向品言之極詳，倘真如能起生滅妄念，如水之起波，則真如亦有生滅輪迴，非最究極之實性矣，楞伽經則以海水比阿賴耶識，以波瀾比七識，乃正理也，人謂大乘起信論是外道偽造者，不為無因也，又圭峰大師以冰水喻妄心與佛性，亦是錯誤，源本於起信論也。
參禪錯認心法雙忘破我執法執為禪宗
一般人每認為心法雙忘我執法執已破便是佛性，此乃錯誤，心法雙忘是無記憶空，我執法執已破是落於空執，便是無明窠臼，黑漆桶漆，非佛性也，須打破空執，然後能見佛性，佛性是真知真覺，心法雙忘是腦筋酩酊境界，不可同日而語也。
參禪錯認胸中不留元字腳為禪宗
古人云：「胸中不留元字腳」，即「言語道斷，心行處滅，一字不留」之意也，真如佛性非思想文字之所能及，凡存思想文字者，便是「見聞覺知」，不能見性，今人每誤解「胸中不留元字腳」為看取一念最初從何處起，滅此一念，不留痕跡，便是胸中不留元字腳，便是悟道，此乃誤解，一念不留乃落於無始無明的境界，念起念滅，皆是腦筋作用，與佛性無干，如果明心見性之後，則念起念滅皆是佛性，所謂「念同無念」，何須斷他。
參禪錯認但離妄緣即如如佛為禪宗
百丈禪師云：「但離妄緣，即如如佛」，意謂真如本體，不受薰染，無所攀緣，自性如如，無有真妄，故妄緣不離自離是也，今人誤謂能離妄緣。即是悟道，此理不當，妄緣者，腦筋作用，腦筋仍存，妄緣不能離，然腦筋之妄緣與真如佛性無關也，悟者不離自離，不悟者雖離不離，如此者，然後可閱祖師語錄。
參禪錯認結水成冰融冰成水為禪宗
一般人常以水喻佛性，以冰喻妄念，妄念起如結水成冰，妄念滅如融冰成水，此乃錯誤，佛性中本無妄念，亦不起妄念，水結成冰，冰融成水，融結無常，是生滅法，真如佛性，無生無滅，故水只可喻見聞覺知靈性，不可喻佛性也。
參禪錯認證無生忍非禪宗
一般人謂「證無生忍」不是見佛性，仍須再修，方能成佛，此乃錯誤，證無生忍，便是見佛性，證者證悟，無生者無生無滅，忍者萬德圓滿，換言之，就是證悟佛性，無生無滅，圓滿境界是也，楞伽經謂「證無生忍之後，即得意生身」，可以為證。
參禪錯認無字甲裏為禪宗
古祖師常勸人勿住「無字甲裏」，無字甲者，即無明窠臼、黑漆桶底之別名，無始無明境界，空空洞洞，一無所有，其境堅牢難破，故謂之「無字甲」，修行人到了無始無明境界，切勿畏難而返，須更加努力，往前衝去，把無字甲衝破，便可見性成佛。
參禪錯認萬法唯心心外無法為禪宗
佛與法不同，佛者絕對也，真如也，法者，相對也，妄想也，凡所為法，皆無明妄心所造，故曰萬法唯心，心外無法，唯心者，唯一妄心造也，故十八不共法之第六云：「無不知己捨」，萬法已知便應捨，因其是妄心也，妄心變幻無常，故法亦無常，名為因緣，名為方便，佛說法，如筏喻，已登彼岸，便應捨，以其妄也，知其妄而說之者，欲以妄除妄，以幻破幻也，非此無以度眾生，非捨則被法縛，無以成佛，故曰無有少法可得，故曰我四十九年說法，未曾說著一字，以其與真如本體無關也，真如本體，不可名，而強名之為佛，佛字應捨，以其假名也，而佛之本性不捨，以其真也，既得其真，則佛字為贅尤，故趙州曰：「佛之一字，我不喜聞，老僧念佛一聲，漱口三日」，馬祖曰：「非心非佛，佛字當捨，何況法乎」，心經一連用十幾個「無」字，把諸法捨盡，然後才入「究竟涅槃」，破盡相對，然後才能入絕對，留著一法，便是有餘有漏，不能究竟涅槃矣，既已涅槃，即一真一切真，佛亦真，法亦真，一切皆佛性，皆真心，此時再說「萬法唯心，心外無法」便對，同是一心，早妄今真，同是一語，早非今是，個個字相同，而意義完全兩樣，此佛法之所以難懂也，學者慎之。
參禪錯認枯坐入定為禪宗
入定者，小乘人用功，枯坐斷六根思想是也，大乘人用功不住心，不看靜，不沉空，不入定，今每有一般出家或在家人，坐著十天八天不吃飯，和三家村裏的土地一樣，名為入定，以為這樣用功，便可成佛，此乃大錯，昔智隍禪師庵居長坐，玄策禪師造庵問云：「汝在此作什麼」，隍曰：「入定」，策云：「汝云入定，為有心入耶，無心入耶，若無心入者，一切無情草木瓦石應合得定，若有心入者，一切有情含識之流亦應得定」，隍曰「我正入定時，不見有有無之心」，策云：「不見有有無之心，即是常定，何有出入，若有出入，即非大定」，隍無對，良久問曰：「師嗣誰耶」，策云：「我師曹溪六祖」，隍云：「六祖以何為禪定」，策云：「我師所說，妙湛圓寂，體用如如，五陰本空，六塵非有，不出不入，不定不亂，禪性無住，離住禪寂，禪性無生，離生禪想，心如虛空，亦無虛空之量」，語見六祖壇經，蓋見性之後，自性如如不動，行住坐臥，穿衣吃飯，一切都在定中，才是大乘定。
傳燈錄懷讓禪師傳云：「開元中有沙門道一住傳法院，常日坐禪，師知是法器，往問曰：大德坐禪圖什麼，一曰：圖作佛，師乃取一磚，於彼庵前石上磨，一曰：磨磚作麼？師曰：磨作鏡，一曰：磨磚豈得成鏡耶？師曰：磨磚既不成鏡，坐禪豈得成佛耶，一曰：如何即是，師曰：如牛駕車，車不行，打車即是，打牛即是，一無對，師又曰：汝為學坐禪，為學坐佛，若學坐禪，禪非坐臥，若學坐佛，佛非定相，於無住法，不應取捨，汝若坐佛，即是殺佛，若執坐相，非達其理，一聞示誨，如飲醍醐。」臨濟云：「山僧說向外無法，學人不會，便即向裏作解，便是停壁坐，舌拄上齶，湛然不動，取此為是祖門佛法也，大錯。」
參禪錯認執坐為禪宗
一般誤認參禪要當靜坐時參，此乃錯誤，參禪不拘行住坐臥，馬祖云：「參禪不執坐，坐即有著」，六祖壇經云：「又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱為大，此一輩人，不可與語，為邪見故」，告志誠又云：「住心觀淨，是病非禪，長坐拘身，於理何益，聽吾偈曰：生來坐不臥，死去臥不坐，一具臭骨頭，何為立功課」，又曰：「此門坐禪，元不著心，亦不著淨，亦不是不動」，又云：「何名坐禪，此法門中，無障無礙，外於一切善惡境界心念不起，名為坐，內見自性不動，名為禪，善知識，何名禪定，外離相為禪，內不亂為定」，荷澤禪師云：「大乘定者，不用心，不看靜，不觀空，不住心，不澄心，不遠看，不近看，無十方，不降伏，無怖畏，無分別，不沉空，不住寂，一切妄相不生，是大乘禪定」，又云：「不在坐裏，若以坐為是，舍利弗宴坐林間，不應被維摩詰訶，不於三界現身意，是為宴坐，但一切時中見無念者，不見身相，名為正定，不見心相，名為正慧。」
壇經云：「道由心悟，豈在坐也，經云：若言如來若坐若臥，是行邪道，何故，無所從來，亦無所去，無生無滅，是如來清淨禪，諸法空寂，是如來清淨坐，究竟無證，豈況坐耶。」
壇經云：「迷人著相法，執一行三昧，直言常坐不動，妄不起心，即是一行三昧，作此解者，即同無情，卻是障道因綠，善知識，道須通流，何以卻滯，心不住法，道即通流，心若住法，名為自縛，若言常坐不動是，只如舍利弗宴坐林中，卻被維摩詰訶，善知識，又有人教坐，看心觀靜，不動不起，從此置功，迷人不會，便執成顛，如此者眾，如是相教，故知大錯。」
參禪錯認不倒單為禪宗
叢林中有一般修行者，長坐不臥，謂之不倒單，難然不倒單，卻坐著打瞌睡，認此為了不起的功夫，錯誤屬甚，佛制比丘，修行四事具足，四事者，衣服、飲食、臥具、醫藥是也，可見佛並不叫人不倒單，既然坐著打睡，何不放下身子，好好的睡一覺，讓精神充滿，好再用功。人或譏不倒單者「入冬瓜定」，未入定而變成冬瓜，雖成佛何益，臨濟云：「乃至孤峰獨宿，一食卯齋，長坐不臥，六時行道，皆是造業底人，乃至頭目髓腦，國城妻子，象馬七珍，盡皆捨施，如是等見，皆是苦身心故，還招苦果，不如無事純一無雜，乃至十地滿心菩薩，皆求此道，流蹤跡了不可得，所以諸天歡喜地神捧足，十方諸佛，無不稱歎，緣何如此，為今聽法道人，用處無蹤跡。」
龍門佛眼禪師云：「近日有者一向秖恁坐地，初時惺惺地，餉間便瞌睡，十箇九箇坐地睡著，苦苦不會做工夫，那裡硬坐要會，不是此理，怎生見得，丹霞豎起拂子，龐居士舉起槌子，丹霞擲下拂子，居士放下槌子」又云：「昨日公案作麼生，丹霞放身臥，居士便出去，此如不是真實知音，豈容你亂說下注腳」，又巖頭說道：「夫沙門者，一一從自己胸襟流出，蓋天蓋地始得，那處是靜坐思量來」，先師道：「（按即五祖演）你睡時睡時參取，喫飯時喫飯時參取」，又古人道：「坐時有坐時道理，立時有立時道埋」，豈不見投子問翠微：「西來密旨可得聞乎」，翠微佇立顧視，投子云：「未曉玄言，乞師再指。」翠微云：「更要第二將惡水潑在」，投子便悟，諸人不得受用，在十二時中誤過多少好事。
參禪誤將牧牛為用功
牧牛者，明心見性之後，調節性情，汰除習氣，非修行也，因為明心見性之後，一悟永悟，不須再修，但仍有無始習氣未除，故須加以調節，溈山和尚說：「汝等豁然貫通，修不修是兩頭話，除卻習氣是修」，昔溈山會下有大安禪師，曾曰：「在溈山三十年，吃溈山飯。痾溈山屎，不學溈山禪，只看一條水牯牛，若落路入草，便牽出，若犯人苗稼，即鞭韃調，伏既久，可憐生受人言語，如今變作箇露地白牛，常在面前，終日露迥迥地，趕亦不去也」，普明禪師牧牛圖，以妄念譬牛，佛性譬此主人翁，妄念起如牛橫報，將妄念改為正念，如騎牛歸家，返本回源，此乃錯誤，牛譬思想是不錯，以主人翁比佛性則錯，主人翁應譬比為見聞覺知，非佛性也，佛性不起妄念。
參禪誤將禪弊為用功
古人論禪弊云：「自宋朝以來，弊風特多，試為舉出，有所謂喝和坐禪，公案坐禪，念佛坐禪，土地神坐禪，調伏坐禪。所謂喝和坐禪者，師家以一則話頭授與學人，學人坐而唱之，例如授以趙州之「無」字，學人則群唱曰：無，無，無，無，無，殆若鳴雨之鳩，又如授以雲門之須彌山，則群唱曰：須彌山，須彌山，恰如寒蟬之吟，夫此若得開悟，則雨鳩寒蟬亦得悟，所謂公案坐禪者，師家授以公案一則，使學人做工夫，做工夫後，來問師述其境，若與師合，則印可證明，更與他公案，謂之「透公案」，此多捏奇話向口頭裏作怪，夢中說夢，忝不知恥，譬如猿猴水中捉月，夫此若能得道，則猿猴亦當得道，所謂念佛坐禪者，師家以來並不實參，曾未夢見佛法，以癡福根，認作主人，或雖從事規矩坐禪，而未得示一事，乃請彌陀、觀音、文殊、彌勒等以為本尊，於坐中默念其名，或念其咒，謂依其力，此生悟道，來生生淨土，自作教人，裴頭而坐，宛如水母，假蝦目而求食，夫此若又得道，則水母亦可得道，又所謂土地神坐禪者，兀然枯坐，毫無所事，不言不視，不唱話頭，如三家村邊土造泥塑之土地神，不能如理觀察，但守師所示，所謂非思量，無分別，結跏跌坐，時候既到，身心自然脫落，廓然大悟，夫此若能大悟，則石人土佛亦當大悟，又所謂調伏坐禪者，譬如野馬置羈勒，游蛇入竹筒，遵師所示，以坐禪工夫，為降伏煩惱妄想，夫此若能開悟，則勒馬筒蛇，亦當開悟。」現在叢林中，此五種弊病仍存，如念頭話，打餓七，不倒單等，甚至有捏造神話，謂能十日八日不食，能見屋外事物，能見神見鬼等等，可謂變本加厲矣，良可慨也。
參禪錯認向上一路千聖不傳為用功法門
古人云：「向上一路，千聖不傳」，意謂凡可說可傳者，便非真如，真如佛性，須自證取，不可說與也，令人錯解此語，謂參禪之法，不可傳授，只能自去找尋，此乃大錯，佛性雖不可言傳，但參禪用功之法，則千聖所傳，佛佛授手也，世尊說法四十九年，或權或實，或頓或漸，葉葉相承，聖聖相接，古祖師喝棒怒罵，豎拂擎拳，無非親切為人，但看汝能否承當耳，豈不傳哉。
參禪錯認任從滄海變終不為君通為用功法門
古人云：「任從滄海變，終不為君通」，意謂佛性真如，只能自證自悟，不能用言語說與也，昔香嚴未悟時，屢請溈山說破，溈山曰：「我說的是我的，終不干汝事」，後居南陽，鋤地次拋瓦礫，擊竹作聲，始發明心地，又太原孚上座，講涅槃經，敷陳法身妙理，有禪客謂曰：「汝雖能講，實不能知」，遂輟講靜坐，中夜聞鼓角聲，始悟法身之理，今人誤解「任從滄海變，終不為君通」之意，謂家門乃秘密傳授，不可教人，此乃大錯，豈不聞六祖云：「汝若返照，密在汝邊」耶。
參禪錯認心淨土自淨為禪
「心淨土自淨」者，謂明心見性之後，一切皆變為佛性，佛性中無垢無淨，故穢土即是淨土是也，今人誤解此意，謂將惡念改為善念，把染緣變為淨緣，心裏清淨，世界自然清淨，謂之「心淨土自淨」，此乃大錯矣，念頭乃變幻無常，起落不定者，倘心裏一會兒清淨，便是淨土，一會兒妄念又起，復變為穢土，如此朝淨暮穢，早善夕惡，循環反復，何有了期，心淨心染，乃腦筋作用，與淨土無關也，真正之淨土，乃不變不易，無垢無淨者，即常寂光淨土，諸佛法身是也，若能頓證真如，當下便生常寂光淨土，與諸佛同一法身，則永超三界輪迴生死，覓心覓土，了不可得，尚何淨穢之可言耶。
參禪錯認不怕妄起只怕覺遲為用功法門
人每以「不怕妄起，只怕覺遲」兩語為修行之方，此乃錯誤，起覺念以破妄念者，覺即同妄，同是一念無明也，黃檗禪師云：「汝今覺妄起時，覺正是佛，可中若無妄念佛亦無，何故如此，為汝起心作佛見，便謂有佛可成，作眾生見，便謂有眾生可度，起心動念，總是汝見處，若無一切見，佛有何處所，如文殊纔起佛見，便貶向二鐵圍山」，所以說曰：「不怕妄起，只怕覺遲」，本來無妄，何更言覺，取覺捨妄，覺亦是妄，圓覺經云：「一切世界，始終生滅，前後有無，聚散起止，念念相績，循環往復，種種取捨，皆是輪迴，未出輪迴，而辯圓覺，彼圓覺性，即同流轉，若免輪迴，無有是處。」
參禪錯認腳跟點地為用功法門
「腳跟點地」乃悟後之語，已明心見性，超出生死輪迴，達到絕對本體，大事已了，謂之「腳跟點地」，今人誤解此意，以為著實做個衲僧，腳踏實地，便是腳跟點地，非也。
參禪錯認無心是道場為用功法門
黃檗禪師云：「即心是佛，無心是道」，古祖師云：「佛說一切法，為除一切心，我無一切心，何用一切法」，此乃悟後之語，意謂佛說方便，為度諸三乘人，上上智人，自明其心，自見本性，則何須更用一切法耶，其旨與金剛經所謂「知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法」，圓覺經所謂「一切眾生，修習此心，得成就者，於此無修，亦無成就」「於此證中，無能無所，畢竟無證，亦無證者」，正是相同，而後人誤解其意，以為將妄心停止，思想斷盡，便是無心，便是悟道，此乃大錯，妄心是一念無明，一念無明停止，則是無始無明黑暗境界，此境未破未能見佛性，不為悟道，故古人云：「莫謂無心便是道，無心更隔萬重山」，正是針對此種誤解。
參禪錯認平常心是道為用功法門
趙州和尚問南泉曰：「如何是道」，泉曰：「平常心是道」，師曰：「還可趣向也無」，泉曰：「擬向即乖」，師曰：「不擬爭知是道」，泉曰：「道不屬知，不屬不知。知是妄覺，不知是無記，若真達不疑之道，猶如太虛，廓然蕩豁，豈可強是非耶」，師於言下悟，南泉「平常心是道」一語，意謂明心見性之後，起心動念，無非佛性，行住坐臥，穿衣吃飯，尋常日用，皆是真如，此乃證悟後之境界也，今人誤解平常心是道，便是普普通通過日子，平平常常做個好人，不為善不造惡，任運隨緣混過一生，便是悟道，此與飽食終日無所用心者，何異耶，可悲可痛。
參禪錯認直心是道場為用功法門
維摩經云：「直心是道場」，意謂明心見性之後，起心動念，無往而非佛性，佛性不易不變，唯一直心，壇經云：「若於一切處行住坐臥，純一直心，不動道場，真成淨土，此名一行三昧」，後人誤為做人只要正直，便是悟道，非也。
參禪錯認百尺竿頭
長沙岑禪師，古祖師云：「百尺竿頭不動人，雖然得入未為真，百尺竿頭須進步，士方世界現全身」，此規勸後學用功之最緊要語句也，百尺竿頭譬如修行者用功之過程，能爬到百尺竿頭，已經是相當的工夫了，但再上便是虛空，則前進難矣，倘能再進一步，便可見性成佛，而得法身矣，故曰「百尺竿頭再進步，十方世界現全身」，此竿頭乃譬喻無始無明境界，用功者，到一無所有空洞黑暗之境，便是百尺竿頭，但千萬不要以為是到佛性真如境界，仍須往前再進，打破無始無明，便可見性成佛，今人有誤認將斷除妄念，便是到百尺竿頭，再將斷念之一念取消，便是百尺竿頭更進步，非也。
參禪錯認不二法門為禪宗
不二法門者，言佛性絕對不二是也，昔毗耶之會，文殊菩薩偈不二之旨，一時三十二哲之說皆非，獨維摩詰，默默無言，文殊師利頌曰：「善哉善哉，乃至無有文字語言，是真入不二法門」，故知絕對佛性，非文字語言所能及，所謂「言語道斷，心行處滅」是也，今之佛剎，其小山門上皆冠以「不二法門」四字，相沿甚久，經云：「無門為法門」，小山門安足以當之耶。
參禪錯認莊子大宗師篇坐忘為禪宗
顏回曰：「回益矣」，仲尼曰：「何謂也」，曰：「回忘仁義矣」，曰：「可矣，猶未也」，他日復見曰：「回益矣」，曰：「何謂也」，曰：「回忘禮樂矣」，曰：「可矣，猶未也」，他日復見日：「回益矣」，曰：「何謂也」，曰：「回坐忘矣」，仲尼蹴然曰：「何謂坐忘」，顏回曰：「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘」，仲尼曰：「同則無好也，化則無常也。而果賢乎，丘也請從而後也」，坐忘的道理，就是佛家的無始無明境界。
參禪不是專制之宗教
世界之宗教，多借神權以專制人類之思想，如上帝天主等等，皆能加人以禍福，信之則得救，否則獲譴，人或上天堂或入地獄，一任獨裁，此專制低級之宗教也，佛教則不然，謂人人皆有佛性，皆可成佛，成佛與否，應視自己之業力意志而定，梵綱經云：「一切眾生，皆有佛性，皆當作佛，我是已成之佛，汝等是未成之佛」，自由平等四字，最早見於佛經，佛性乃絕對平等自由者也，不但有情界平等，即無情界亦皆平等也，佛徒修行成佛，與諸佛同一法身，把臂偕行，絕對平等，但未聞耶教徒個個可為上帝，個個可與上帝平等也，故佛教實為民主式之宗教，即人所以迷信，同之可悲也。
參禪錯認大手印為禪宗
所謂大手印者，即一切眾生之本心體性與佛平等無別，平等之本清淨常住，雖忽然不覺而起無明，然其真心體性仍自明淨，縱在六道輪迴，終仍不增不減，此妙明淨性之本體，有時稱之為本覺如來，普賢如來，本清淨見等等，名異實同，即此一心是即根本大手印也，舊派有說，以此普賢如來為元始佛，無庸積集資糧淨除業障，如彼海水，因風掀動而生波浪，若更加以攪動，則更無寧息澄清之時，又如空中雲霧雖起，空中雲霧散去，空淨自見，雲霧遮空，空性仍在，毫未減損，若吾人之心本無明淨之體性者，則以任何方便不能淨之，心本具妙明淨體故，斯可以方便，拂去背覺合塵之妄念，而得背塵合覺以成佛也。
元本清淨是佛性，佛性不會起無明，起無明根本是見聞覺知靈性，非佛性，如彼海水因風掀動而生波浪，海水是見聞覺知靈性，波浪是無明，將見聞覺知靈性，認為是佛性，根本認錯，修亦無用。
參禪錯認婆羅門教冥諦為用功法門
中國的佛學家，古今很多高僧大德，將冥諦認為是佛性，冥諦是非空非有，世間本性，起一念生覺，由覺生二十五諦，由二十五諦反歸冥諦本體，就是中國人講的佛性起無明，斷無明歸佛性，根本就錯，修行無益。
婆羅門的冥諦，就是佛家講的無始無明，生覺就是見聞覺知起一念，由一念生八萬四千念，二十五冥諦寫在下頁。
請益
1.僧問師：「我參禪打坐的時候，斷妄念，可是妄念越斷越多，譬如一碗水，淨的時候，泥土不大清楚，一澄下來，泥土便清楚了，所以不斷妄念時，妄念反少，一斷妄念，越斷越多，我以前聽見善知識告訴我，妄念斷盡便是佛性，何以越斷越多，要怎樣斷才斷得盡，最多斷到五分鐘，妄念又會起來了，釋迦佛說：法亦是妄念，為什麼佛不斷妄念，要我們來斷妄念，兼且時間坐得久，頭會發痛，要怎麼樣用功才合禪宗修法，請師慈悲指示。」
師答云：「你根本走錯了路途，起念滅念，不是佛性，佛性是如如不動，不起妄念，我們見聞覺知，一念無明的妄念一動分為兩方面，就是正念與不正念，不正念是妄，正念亦是要，皆是見聞覺知作用，與佛性無干，如妄念從外面來，與你不相干，又何必去斷呢，如妄念從裏邊生出來的，比如龍潭出水的水源，時時有水出來的，斷了又生，生了又斷，無有了期，修行斷妄念，這個道理，實在講不通，古人云：王道不外乎人情，佛法亦不外乎人情，見聞覺知分兩方面，染緣淨緣，一念無明的妄念一動，學佛修行為善，是正妄念，種種的邪思想，是不正妄念，兩者都是染緣，心中清清淨淨明明白白的，這個是淨緣，淨緣斷了見聞覺知，覺知斷了，是空空洞洞黑黑暗暗的無始無明，我們的佛性，破無始無明遮障，要見佛性，必定將無始無明打破，方能見到，要打破無始無明，必定要用妄念的六根，假如用眼根，便向空洞黑暗的無明窠臼看去，思想不要間斷，看來看去，時候一到，叻的一聲，無明一破，遍滿虛空充塞宇宙的佛性，便現出來了，看見佛性後，無量劫生死善惡是非和盤托出了，這時見聞覺知六根妄念通通都變為佛性了，佛說法乃是佛念，不是妄念，末見佛性，才是妄念，馬祖說：參禪不屬坐，坐則有著，行住坐臥，皆須用功，坐多了便會頭痛，你認見聞覺知業識為佛性，則永不能明心見性，長沙岑禪師說：學道之人不識真，只因從來認識神，無始劫來生死本，癡人認作本來人。」
2.僧問師：「我修禪宗用功已多年，從前在終南山住的時候，最多我打坐的時候，身心完全忘卻，空空洞洞，最初能維持十分鐘，後來進至二十分鐘，身心空與虛空之空合相，身心空如鏡子一樣，虛空亦如鏡子一樣，好像以鏡照鏡，請問法師，這是不是明心見性境界。」
師答云：「明心見性，一見永見，無窮無盡，不再迷失，你坐時所見境界不是佛性，乃六祖所謂無記空，禪宗說的無明窠臼，你以為坐時得這境界是悟，起身時是迷，則忽迷忽悟，佛性亦有輪迴了，照你這樣用功，不是關門用功的方法，這種境界是小乘外道的境界，你不要斷念，利用六根隨便那一根，同空空洞洞的境界看去，用功純熟，機緣至時，無明窠臼叻的打破，便看見佛性了，這樣子用功，才合禪宗的方法。」
3.僧問師：「緣在金山大徹堂中，打坐用功，我用功的時候，不執著有，亦不執著無，若執著佛性是有，是法外生心，若執著佛性是無，則墮落因果，有無皆不執著，亦不斷念，合不合禪宗的用功。」
師答云：「你不執著有無，乃見聞覺知思想作用，與佛性了不相干，佛性乃如如不動，你要把不執著有無的一念放下，再下疑情看去，時候多了，無始無明一破，便會見佛性。」
4.僧問師：「六祖說的善惡不思量，就可以明心見性，我現在善惡不思量，為什麼不會明心見性。」
師答云：「六祖說善惡不思量，正與麼時，阿那個是明上座本來面目，六祖的意思，要他在善惡不思量的地方，下疑情參究，便會見本來面目，你如果只管善惡不思量，沒有向前參究，那會明心見性。」
5.居士問師：「佛性無生，佛性從什麼地方來，佛性是從無生來，我們用功的時候，起念是眾生，將念頭斷了不生，便是無生的佛性，這樣用功，合不合禪示修法。」
師答云：「佛性是如如不動的，本來無生故無滅，照你的解釋，則佛性變為有生有滅了，照你這樣子用功，好像是老子的天下萬物生於有，有生於無，周濂溪的無極生太極，無生有，有生無，是輪迴的，學佛是要超出輪迴，那會再生輪迴裏轉，這樣用功，是小乘，二乘，理學家，不合禪宗的道理，你所說的無生，就是禪宗講的無明窠臼，你用念頭向無生的地方，下疑情去看，單刀直入的將無始無明打破，便會見佛性，見佛性便是證無生法忍，無生法忍的解釋是佛性，如如不動，不生不滅，萬象莊嚴，萬德圓滿，將宇宙萬物，通通變為佛性。」
6.居士問師：「我年已老大，倘修參禪法門，恐趕不及了，我現修念佛淨土法門，每天用功，念佛為正，讀誦大乘經典為輔助，我不求今生來生得福報，我每天發願求生西方極樂世界淨土，我自問平生未嘗犯過大過失，前生的過失，我是不知道的，恐臨命終時八苦交加，昏迷失覺，能不能生西方。」
師答云：「修淨土法門，乃閒時修好，以備臨時用的，比譬我們出門在外，我們很掛念父母，父母亦很掛念我們，我們要回家時，先打個電報回去，我們的父母便先把住屋收拾好，我們一到家，便有地方安住，臨命終八苦交加，今生沒有過失，前生的過失，可以將後報改為現報，重報改為輕報，念佛是因，生西方是果，閑時種了因，臨命終時，自可得果，你不必怕，一定可以生西方的。」
7.僧問師：「我在高旻寺住禪堂，有一天打坐的時候，身心妄念已斷盡，忽然看見一道白光，大概有二分鐘的時間，白光才消散，後來眼光能看見隔牆的東西，有一次過河將鞋脫了，涉水而渡，被水沖去五里遠，沒有淹死，幸遇人救起，有一次有一石頭重六百斤，我兩手提起，毫不費力，有一次打坐入定七天，不吃東西，又一次，是二十一日不吃飯，看見白光是不是悟道，這樣的境界，算不算神通。」
師問曰：「你現在眼睛能不能看見牆外的東西，能不能七天不吃飯，能不能抱起六百斤的石頭呢？」
僧云：「現在不能了。」
師答云：「我們參禪悟道，是求明心見性，了生脫死，佛性中本來具有五眼六通，不假不求，五眼六通的解釋，以前講開示時已說過，現在不必講，六祖所說的入定，是妙湛圓寂，體用如如，五陰本空，六塵非有，不出不入，不定不亂，禪性不住，離住禪寂，禪性無生，離生禪想，心如虛空，亦無虛空之量，語見壇經，假如見性以後，自性是如如不動的，行住坐臥，穿衣吃飯，一切應酬都在定中，古時有一秘傳方法，每日喝蜂蜜水一杯，或喝鹽水一杯，可以七天不吃飯，你是佛子，何以學此外道邪魔，假是汝有此魔術，則現應尚可做到，但你現在不能，必是妄語誑人，假如你現在尚能有此魔術，亦是佛所呵斥，顯異惑眾，誑騙世人，是佛法中賊，這話是出四分戒律，況且你現在是不能做到的，你應將此種境界思想通通拋下東洋大海去，還是好好的用功，身心滅時不要斷完思想，再往前看，機緣一至，叻的一聲，無始無明打破，便會明心見性，佛性是大定，沒有出入，佛性是本來具足五眼六通，妙用無窮，不消往外求。」僧聽師言，感激流涕，禮謝而去。
8.居士問師：「我們念佛求生西方極樂世界，西方怎麼會容納這麼多人，西方人念佛，又求生那個世界。」
師答云：「西方極樂世界，譬喻一學堂，阿彌陀佛譬喻是教授，在外面讀書成功的，就用不著進學堂，在外面讀書的人，譬如在娑婆世界明心見性生常寂光淨土，無所不在，用不著再生西方，假如在這娑婆世界，未明心見性，怕臨命終時墮落，故念佛求進西方學堂，得阿彌陀佛教導，明心見性，就生常寂光淨土，這學堂的人一批已經成功畢業，另一批又進來，永遠不曾容納不下來，東方人求生西方，在西方不念佛，聽經參禪，修到明心見性，便是畢業，便是常寂光淨土，凡聖同居土，方便有餘土，實報莊嚴土，這三種淨土是報身淨土，是分證，指用的階級，常寂光淨土是法身淨土，是滿證，指明心見性，十方世界皆是淨土，西方淨土是依報淨土，阿彌陀佛是依報彌陀，常寂光淨土是正報淨土，本來佛性是自性彌陀。」
9.居士問師：「我們學佛修行的宗旨，是在離苦得樂，我參禪用功，是參玄關一竅，玄關一竅的修法，是將六根歸一念，一念觀想印堂，使心不散亂，工夫既深，將來死後可以生在天上，天上有一無極老母，我們依賴無極老母，得到萬分自在快樂，無極老母是能生天生人生萬物，與生西方依賴阿彌陀佛得快樂，是一樣的修，玄關一竅心法，是六祖傳下來的，請問法師這樣修法是不是禪宗的道理。」
師答云：「但是人應說人話，你若要學佛，應說佛話，天話神話，太過複雜，說天神，最早的要算印度婆羅門，婆羅門教修冥想祈禱，亦是希望死後能生梵天，後來耶穌教亦是說上帝能創造天地萬物，回教亦說天上有個阿拉神，亦是能生天地萬物，老子道德經沒有說過天上有神，後來漢朝張道陵才創天上有個玉皇大帝，孔子向不談神怪，你說天上有無極老母，佛經道經都沒有此說，此是康熙年間四川的外道創出來的，先天道說我們最初在天上，與無極老母在一處，很快樂的，因為六根動了，便墮落人間火宅，將來六根收歸一念，說為修玄關一竅，將來死後復生天上享受快樂，你最初生在天上，後來墮落人間，修道再生天上，六根再動又會再墮人間，來來去去不是有輪迴嗎？謂玄關一竅，是六祖傳下來的，更是亂話，佛家小乘還比他高尚，修玄關一竅的，把六賊關在肚裏，時候多會發狂病，你千萬不要迷信他，先天道說五祖傳六祖，六祖永不傳，所以傳給居士，其實六祖不傳的是衣缽，六祖門下明心見性的有百餘人，傳燈錄所載明心見性的祖師很多，並無玄關一竅的修法，生在西方之樂，與生天之樂不同，生西方還要再用功，以至明心見性為止，你還是老老實實修念佛法門，一定不會走錯路的，離苦得樂，苦樂是相對的，是腦筋的作用，甲說是樂，乙說是苦，真正的快樂，是絕對的佛性，常樂我淨，佛性中覓苦樂了不可得，才是真正快樂。」
10.僧問師：「我用功時觀世界身心通是假的空的，我離開空與假，將念頭停在空假的中間，這樣用功，合不合禪宗的修法。」
師答云：「這樣用功，不合禪宗修法，你將念頭停在中間，中間不是佛性，你再將念頭停在中間的一念，單刀直入的往前看去，打破無明窠臼，才能看見本來佛性，這樣才是禪宗用功的方法，中因邊有，是相對的，佛性是絕對的。」
11.居士問師：「我向來修唯識觀，我們阿賴耶識裏面所藏的智與識，我用白豆與黑豆譬比，白豆譬比智，黑豆譬比識，智的力量強，則將識變為智，識的力量強，則將智變為識，白豆多過黑豆，便是智的力量強，黑豆多過白豆，便是識的力量強，智薰識，識薰智，功夫用得多，便是白豆多於黑豆，功夫用得少，又覺黑豆多於白豆，這樣合不合禪宗的修法。」
師答云：「汝如此用功，永劫不能見佛性的，阿賴耶識所藏的智與識種子，無量劫以來就有的，就是你完全將識變為智，此智不是佛性，佛性的法界體性智，是沒有變遷的，不會受薰染的，你既然發願學佛，目的便在了生脫死不受後有，要見法界體性智，才是究竟的目的，法界體性智，便是佛性，禪宗所謂本來面目，要用前五識轉意識，意識轉末那識，末那識轉阿賴耶識，阿賴耶識轉菴末羅識（即白淨識禪宗所說的無明窠臼），奄末羅識叻的一破，便可以看見法界體性智，法界體性智的妙用一轉，將阿賴耶識轉為大圓鏡智，末那識轉為平等性智，意識轉為妙觀察智，前五識轉為成所作智，這樣一轉，則永久是智，不會再變為識，這樣用功才合正法，照你那樣修法，忽而智忽而識，輾轉返復，無有了期，那能達到究竟佛智境界，智的名字，雖有五性，但其體不外佛性而已。」
12.僧問師：「佛字是覺的意義，只要我們的心中時時覺悟不迷，便是明心見性，這樣合不合禪宗的用功方法。」
師答云：「佛之覺義是大覺，是絕對的覺，迷悟了不可得，你說的覺乃是見聞覺知的覺，是腦筋作用，是相對的你天天要覺是用腦筋來支持，這樣用功，永不能明心見性，你用覺照的思想，單刀直入，往前看去，時候多，無明窠臼一破，便可看見佛性，見佛性後，腦筋中之覺或迷，皆變為佛性，故維摩居士說：法離見聞覺知，若行見聞覺知，非求法也。」
13.僧問師：「我用功是行住坐臥一切應酬，皆不執著，譬如，吃飯不要執著吃飯，穿衣不要執著穿衣，說話不要執著說話，一切應酬不要執著應酬這樣就是得大解脫，佛說破執著，我這樣不執著，是不是明心見性，合不合禪宗的道理。」
師答云：「佛說破執著，乃破小乘修四諦執著有，是化城不是寶所，鼓勵他修二乘，佛又破二乘，不執著修十二因緣，落空執，是暫時方便，未能見性，須修大乘六度，方能明心見性，佛說破執著，乃教小乘二乘不執著我執法執空執，並非要他腦筋裡不執著，你說的不執著，就是執著不執著，你不執著分別，怎麼會認得穿衣說話吃飯，總而言之，你所說的不執著，皆是見聞覺知作用，本來佛性，生死有無，種種名相，皆不能立足，這樣才是真正的不執著，黃檗禪師說：終日吃飯，未曾吃著一粒米，終日穿衣，未曾披著一根紗，終日走路，未曾踏著半寸地，這樣子才可說得大解脫，要明心見性後，佛性將一切執著不執著的思想，通通變為佛性，才能說出這種話，佛性才是正的不執著，見聞覺知是有執著的，只要你明心見性後，一切行住坐臥皆是佛性妙用，你不必要他不執著，他自然是不執著，你將不執著的念頭不要斷了，下疑情，單刀直入的往前看去，行住坐臥不要間斷，機緣成熟，無名窠臼叻的破了，便看見本來佛性，看見佛性後，便是得大解脫，不執著了。」
14.僧問師云：「我用功參禪，時時不離這個，這個者是指話頭，如參念佛是誰，我一天行住坐臥不離這句念佛是誰，怎麼是用功好幾年，還不明心見性。」
師答云：「你這樣用功是念話頭，不是參話頭，話頭要向內心去參，不是口念便會明心見性，本來佛性，本來是佛，不會念佛，你用念話頭的思想，向本來是佛不會念佛的地方直往前看，行住坐臥不要間斷，一旦無明窠臼打破，便可明心見性。」
15.僧問師：「我參禪用功時，參萬法歸一，一歸何處，將萬念收歸一念，此一念昭靈不昧，是不是明心見性。」
師答云：「萬念從見聞覺知生，你將萬念收歸一念，此一念亦是見聞覺知，與本來佛性了不相干，萬法歸一一歸何處的意思，是佛性萬德圓滿，無所不在，佛性妙用，能將宇宙萬有通通變為佛性，你要用萬法歸一的那一念，再向前看，不要間斷，機緣一至，無明窠臼一破，便可看見本來佛性，明心見性後，如人飲水，冷暖自知，你自家便知道。」
16.僧問師：「我用功參禪的話頭，是講經的是誰，我認為講經說法是用妄念的六根講，聽亦是用妄念的六根聽，若將六根斷了，講的不會講，聽的不會聽，是不是明心見性。」
師答云：「六根從見聞覺知來的，六根永不肯斷，如明心見性，則六根變為我們的應身，六根斷了又會起，斷不了的，你不要斷六根，用斷六根的一念去參究，本來面目，根本沒有六根，亦不用斷他，這樣用功，才合禪宗修法，照示那樣做法，是小乘方法，不能究竟。」
17.僧問師：「我參父母未生以前，如何是本來面目的話頭，我覺得父母未生以前是清清淨淨的，因為妄念才來投胎，如將妄念斷了，便可回復以前清淨的本來面目，這樣合不合禪宗道理。」
師答云：「父母未生以前，不是本來面目，是中陰身，一念不覺，才來投胎出世，如本來面目會投胎，那就是佛性有輪迴，不究竟了，你將妄念斷了，到清清淨淨境界，你再起一念，向這境界往前直看，看到山窮水盡無明窠臼一破，便是本來面目，本來面目不起妄念，妄念從見聞覺知起，你若看見本來面目，則見聞覺知，亦變為本來面目了，這樣才叫做明心見性。」
18.僧問師：「我用功是依大般若經，大般若經說：見無所見即真見，知無所知即真知，一切智慧清淨，無二無別，無二分，無別斷故，我照這樣用功，我認為行住坐臥二六時中，一切應酬，見時不分別所見，知道不分別，心離知，思想不用斷盡，只須不加分別，這樣是不是明心見性，合不合禪宗的道埋。」
師答云：「你太過蠢笨了，般若經這幾句話，是明心見性過來人的話，從般若智慧中發揮出來的話，見無所見即真見，是說由佛性看見宇宙萬物皆是佛性，佛性知道，起心動念的思想，通是佛性，一切智慧清淨，無二無別，無二分，無別斷故，是指明心見性後，起心動念，皆不離佛性，一切無二無別，不斷妄念這話是明心見性才能說的，經的意思是宇宙萬物皆是智慧，起心動念皆是智慧，經中說：一切色無邊，般若亦無邊，般若華言智慧，你那樣用功分別與不分別，皆是見聞覺知作用，與佛性不相干，若不分別，那能穿衣吃飯，照你這樣用功，萬劫不能見佛性，你將不分別的念頭，改為今生定要見般若佛性，直往前進看去，因緣時至，無明窠臼一破，你便可看見本來佛性的般若，便知道什麼是「見無所見即真見，知無所知即真知」的道理。」
19.僧問師：「我在終南山住了四十多年，我用功是已生是妄念，未生是佛性真心，我一天起念動念，歷歷分明，我念不起是寂而常照，我一動念是照而常寂，亦是歷歷分明的，這樣用功合不合禪宗的修法。」
師答云：「你是多年上座老尊宿，汝這樣用功，實是大錯，你將見聞覺知的業識認為是佛性，佛性如如不動，那會起妄念，你不起念是寂而常照，歷歷分明的，起念是照而常寂，亦是歷歷分明的，這些作用與佛性了不相干，你是認賊為子，佛所說如是等輩，可為憐愍，你將歷歷分明的念頭，明白我們佛性，被無明窠臼遮障，將念頭往無明窠臼看去，因緣時至，無明窠臼一破，便見本來佛性，看見佛性之後，起念動念，寂而常照，照而常寂，皆是佛性，不消再加分別了。」
20.僧問師：「古人云：識取自心本來是佛，不假修持，不屬頓漸，萬德圓滿，體自如如，我曾照這意思來用功，但使一念不起，便是本來佛性，不再假修持，這樣是不是明心見性。」
師答云：「古人所說的話，乃明心見性後的話，未悟以前，不能用思想來揣摸，你認一念不起，即是如如佛性，但一念不起，乃是暫時的，並非佛性，你仍要起一正念，向不起念的地方直下看取，看到工夫純熟，無始無明叻的一破，便見如如佛性，便知自心本來是佛，不假修持，不屬頓漸，萬德圓滿的境界了。」
21.僧問師：「我用功時晚上不倒單，到下半夜四點鐘，一定要打瞌睡，白天用功，是照古人所說不怕妄起，只怕覺遲的方法，時時刻刻照顧著念頭，念頭迷了，便趕快把他提起，這樣用功，合不合禪宗的方法。」
師答云：「妄念是見聞覺知起的，你要覺悟亦是用見聞覺知，所以迷和悟，不外是見聞覺知的作用，不出見聞覺知的範圍，與佛性無干，本來佛性中，是無所謂迷和覺的，你將不怕妄起只怕覺遲的念頭，迫著去看，看到山窮水盡，見到本來佛性，便明覺迷了不相干，起念滅念，無非佛性作用了，不倒單對身體不好，還是睡熟一覺，精神好，才好用功。」
22.僧問師：「我用功是照楞嚴經中所說：知見立知，即無明本，如見無見，斯即涅槃，我照這幾句話用功，以為知見立知，是我們印象在腦筋裏頭，播下種子，便是無明根本，知見無見，是我們的心好像一面鏡子一樣，東西印上去不會著跡，不要住，便是涅槃。」
師答云：「楞嚴經知見立知，即無明本，是說我們未明心見性，一切都是見聞覺知做主，一切知見建立皆是無明根本，知見無見，斯即涅槃，是說明心見性後，佛性做主，佛性做主，則將見聞覺知一切知見皆變為佛性，經云：見無所見即真見，知無所知即真知，你用功不住不執著，你要不住不執著，便是住便是執著，只要明心見性後，住執著，皆是佛性，除開木人，才是不執著，所以執著不執著，與成佛無關，是外行話，你將不執著不住的念頭，專一的直下看去，工夫一到，你看見了佛性，便會明白，一切知見皆是佛性。」
23.居士問師：「我覺得人生在世，做善事並不是要求好報，我做善事不存我相人相眾生相，這樣子算不算明心見性。」
師答云：「華嚴經云：忘失菩提心，修諸善法，是為魔業，你做善事不望好報，不算明心見性，你單做善事，是人生應該的事，善得善報，不離因果，佛性中不見善惡，了不可得，要見佛性才算是明心見性，你不求明心見性而專做善事，不能了生脫死，你將專做善事的念頭，迴光返照，直下看去，看見本來佛性，才算了生脫死。」
24.居士問師：「我用功是照涅槃經中所說：諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂，我用功的時候，覺得世界宇宙萬物，皆是生生滅滅的，如將思想斷盡不起，則一切皆不生滅，便是寂滅為樂，這樣用功，合不合禪宗的方法。」
師答云：「諸行無常，是生滅法，是指未明心見性的人，一切皆由見聞覺知做主，佛性被無明遮障，所以才有生生死死，死死生生的，生滅滅已，是說將無明窠臼打破，看見佛性，寂滅為樂，是說看見佛性後，一切皆變為佛性，不生不滅，不動不靜，無非佛性，照你那樣用功，一時是生滅，一時是寂滅，返復輪迴，無有了期，萬劫不能見佛性，你將滅念的念頭，仍起一正念，向內直下看去，無明窠臼一破，便可看見寂滅的佛性，便知佛性是不生不滅的，這樣才算禪宗的用功方法。」
25.僧問師：「我用功是修迴光返照，我起念返照念，是從意根起的，清清楚楚的用意根去觀察，不要迷昧，便認得起念覺悟的地方，我們起念動念，是覺是迷，都看得清清楚楚的，這樣合不合禪宗的修法。」
師答云：「起念是見聞覺知起的，迴光返照亦是見聞覺知作用，你用意根觀察覺迷，無非見聞覺知範圍，佛性是如如不動的，覺迷與佛性了不相干，你將迴光返照覺迷的念頭，直下看去，無明窠臼一破便可看見佛性，便知覺迷了不相干。」
26.僧問師：「我用功是將「妙有真空，真空妙有」二句來用功，小乘人是落於有，二乘人是落空，我認為佛性說是有又是空，說是空又是有，亦不能說是空，，亦不能說是有，是非空非有的中道，這樣合不合禪宗的道理。」
師答云：「你這樣用功，萬劫不能見性，空有是見聞覺知腦筋的作用，你這樣說法，是雙關不究竟的話，好像老子恍兮惚兮其中有精的道理一樣，佛性是本來現成的，妙有真空，真空妙有，於本來佛性了不相干，你是見聞覺知空有作用為佛性，你將認妙有真空這一念，直下看去，無明窠臼一破，一切皆是佛性。無所謂妙有真空。」
27.僧問師：「我用功是照華嚴經中「一切法不生，一切法不減，若能如是解，諸佛常現前」的道理來用功，我認為宇宙萬象皆有生有滅的，若將思想斷了，則不生不滅，便是佛性，這樣用功，合不合禪宗道理。」
師答云：「華嚴經所說的話，是悟後的話，你若能見佛性，則諸佛與我無別，古人說：非但我今獨達了，河沙諸佛體皆同，你那樣子用功是錯誤的，思想斷是佛，思想起又是眾生，便是有輪迴，那樣用功是錯誤的，你不要斷念，起一念向不生滅的根源直下看去，無明窠臼一破，便見一切無非佛性，便是諸佛常現前了。」
28.僧問師：「楞嚴經說：若能轉物，即同如來，我認為宇宙人生通通被物所轉，所以有輪迴生滅，生滅是從妄念來，你若能轉妄念便能轉萬物，便是與如來一樣，我現在用功就是將最初起的一念，時時覺醒，不讓他迷昧，這樣合不合禪宗的修行。」
師答云：「若能轉物，即同如來，這話是悟後的話，佛性的光明一照，將見聞覺知，五蘊，六根，十二處，十八界，二十五有，三十七助道品，種種起心動念，塵勞門，山河大地，宇宙萬物，通通轉為佛性了，經中才說，五蘊六塵皆是如來妙明真心，宇宙山河皆是如來妙明真心，佛性才能轉萬物，一轉便永久圓滿，你的轉物，乃是用腦筋去轉，轉了又轉無有了期，不能見真如佛性，你可以轉萬物的念頭，直下去看，無明窠臼一破，便見萬物與如來，無二亦無別。」
29.僧問師：「諸苦所因，貪慾為本，若滅貪慾，便出苦輪，我就是照這四句話來用功，貪慾是妄想來的，若將妄想斷盡，便無貪慾，便可出苦輪了，我這樣用功，合不合禪宗的道理。」
師答云：「這四句話是小乘用功的法門，因為小乘人心中煩惱貪慾太多，所以佛告他先除貪慾，這是化城不是寶所，你將滅貪慾的念不要斷他，直下看去，無明窠臼一破，看見佛性本體，便知佛性本來清淨，無有貪慾的，行菩薩道，慾望想眾生成佛，貪他眾生離苦海，這是正貪慾，貪名貪利的貪慾是不正貪慾，明心見性後，佛性本體一轉，貪慾亦是佛性，佛法中小乘與大乘差之絲毫，隔之千里的，要照大乘方法用功，才能達到寶所。」
30.僧問師：「佛教新宗之創立。」
我師 月老和尚，所提出之各問題，如「佛性與靈性之分別」「無始無明與一念無明之分別」「大乘與中小乘之分別」「真妄之辨」等等，凡所解釋，皆釋迦佛及歷代祖師思想之精華也，其數十年講經說法之重心，為一人人可辦之，達到明心見性之修行法門，即「用六根任何一根打破無始無明見本來佛性」是也，此一法門乃釋迦佛在雪山四十九日所用之法門，亦即歷代祖師明心見性之法門也，自佛法入中國，睿聖之士，聞道開悟，欲登佛地者，不可指數，而明白指出修行法門，以我師為第一人，其裨益來者，厥功偉矣。
盱衡大乘各宗成立之過程，必以重要經典為基礎，運用其思想，組成一嚴密之系統，以修心用功為經，以包羅法界萬象為緯，互相統攝，圓融縝密，然後能為教圭臬，流傳於無窮，利益乎群生，惟現傳大乘八宗，或系統完密而未能澈底（如天台宗），或教理透澈而組織空疏（如禪宗），現代人受科學之訓練，其腦筋已非古比，非簡單空疏之教理所能使其滿足，故欲宏揚佛教，使普及於全世界，非採集各宗之精華，配成完密整齊之系統，創立「新宗」，無以達到此任務。
大乘各宗中，其組織最為完密，形成最為整齊者，首推天台宗，天台宗以一心三觀為修行法門，而以三千三諦包羅法界萬象，互相統攝，至為縝密，故流傳至今，仍能保持其地位，惟細加檢討，照台宗方法以修，能否見性成佛，當屬疑問，其他各宗，亦包有所問題，禪宗悟道祖師，吾人確信其與佛平等無二，而文字尚且不立，何有系統組織之可言，古來參禪之士，暗中摸索，白費工夫者十之八九，現代人腦筋不同，決不肯花無謂之代價，我師研究之心得，乃屬於甩功部份，其所形成之系統，亦僅屬於修行法門，肖擬繼承此思想之寶貴遺產，加以發揮擴大，使成為「以修行為經，以包羅萬象為緯」之嚴密系統，則佛教「新宗」之成立，其或可庶幾也歟。
師答云：「佛在世只有四乘法門沒有各宗。只要修到明心見性就是了。」
31.僧問師：「心地觀經裡面說：三界之中，以心為主，能觀心者，究竟解脫，不得觀者，永處纏縛，我用功就是照這樣用，我認為三界是心為主，故用觀心法門，解脫不能解脫，全在妄念，我看妄念不起的時候，清清淨淨，只有一心，這樣便是得解脫，我觀心的時候，就覺得已經解脫，但不觀的時候，就覺得有很多的纏縛，能多多的觀，便是多得解脫，這樣合不合禪宗的用功。」
師答云：「經裡中所說觀心，乃觀佛性真如妙心，觀的意思就是去修，修成才能見，你那樣是觀見聞覺知，不是觀真如妙心，照你那樣觀的時候得解脫，不觀又是纏縛，循環返復，歷萬劫不得其正解脫的，你將觀心解脫的一念，向下直看，迫著觀去，不單坐時觀，行住坐臥皆要觀，時候一到，無明窠臼一破，看見本來佛性，永久得大解脫，不消再觀了。」
32.僧問師：「我來求見佛性了脫生死。」
師答云：「佛性不假外求，假外求得的亦不是真，佛性要向內求，佛性本體現成沒有生死可了，你將向我求見佛性的一念，向你自家心內直下看去，因緣時至，無明窠臼一破，便可看見佛性，如人飲水，冷暖自知，不消向外求。」
33.居士問師：「我用功，不怕妄起，只怕覺遲，體會現前之一念，是覺是迷，知善知惡，將覺迷善惡之念斷了，是空無所有，心之本體，合禪宗的修法否。」
師答云：「不是，汝所問是王陽明的良知良能的學說，心中的覺迷，是對覺說迷，是相對的，佛性的大覺是絕對的，本來不迷，用不著去覺，絕對無輪迴生死，相對有輪迴生死，你所說，忽而迷忽而覺，有輪轉生死，為善去惡，不見佛性，可算你是個好人，華嚴經中說：忘失菩提心，修諸善法，是為魔業。」
居士再問師：「如何方法纔能明心見性。」
師答云：「你將知覺知迷的念頭，向心之本體空無所有的地方，直下去看，將空無所有看破，就可以見佛性，見佛性後，你所說的知覺知迷知善知惡起念動念一概都是佛性，見佛性以後比如走路到家，以後就不用修了。」
34.居士問師：「禪宗下轉語，起於何時。」
師答云：「禪宗下轉語，起於釋迦佛在世時，釋迦牟尼在靈山會上，拈梵天所獻的金波羅華，以示八萬大眾，大眾惘然不能了解他的意思，迦葉下一轉語，只是迦葉尊者怡然破顏微笑，世尊一日陞座，大眾雲集，迦葉下一轉語，迦葉白椎曰：世尊說法竟，下座，世尊一日陞座，大眾集定，文殊下一轉語，文殊白椎曰：諦觀法王法，法王法如是，世尊一日因文殊在門外立，乃曰：文殊何不入門來？文殊下一轉語，文殊曰：我不見一法在門外，何以教我入門。」
35.居士問師：「我用功是真空妙有，妙有真空，惺惺寂寂，寂寂惺惺，你不執有，你不執無，你不執非有，亦不執非無，你不起念，亦不斷念，似有非有，似無非無，起念動念，不被外緣所轉，是禪宗的道理否。」
師答云：「不是，是老子的道之為物，惟恍惟憾，憾兮恍兮，其中有象，恍兮憾兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精，不執有，不執無，不執非有，不執非無，是婆羅門的道理，完全腦筋的作用，有生滅輪迴的，不是佛性。」
再問師：「怎樣用功纔合禪宗道理。」
師答云：「汝將腦筋的作用，一概取消，用一念直下看去，同非有非無的去看，將他打破，可以見佛性，見性後，你所問的一概是佛性。」
36.居士問師：「我用功，心中不執著一切相，不住一切相，對境無心，這樣用功，是不是禪宗。」
師答云：「不是，木頭人，石頭人，根本就無心，根本就無相，根本就不執著一切相，對境無心，那麼，怎麼不會成佛，你說的心中不執著一切相，就是執著一切相，不住一切相，就是執著一切相，對境無心，就是對境有心，你這些境界，都是腦筋的分別，對於明心見性了不相干的，你見佛性，你所說的一概都是佛性，未曾見佛性，所說的通不是佛性。」
居士再問師：「怎麼樣用功纔合禪宗。」
師答云：「你用眼根向內裡面去看，行住坐臥不要間斷，將無明窠臼打破，親見本來佛性，如人飲水，冷暖自知，以後執著不執著，起心動念，通通是佛性。」
37.居士問師：「我用功前念已滅，後念不起，中間是，叫做修中道，這樣是不是禪宗。」
師答云：「不是，你所說的是相對的，中因邊有，經中說的中道是代表佛性遍滿虛空中。涅槃經中說：中道者，名為佛性，不得第一義空，不行中道，經中說的中道，是絕對的佛性，悟後的話，你所說的中道是相對的，中因邊有，不是佛性。」
居士再問：「怎樣用功纔合禪宗。」
師答云：「你起一個思想向空無所有，你說的中道那個地方直下去看，行住坐臥，不要間斷，無明窠臼叻的一破，親見本來佛性，就叫做得第一義空，然後就是行中道，這個中道遍滿虛空，名為佛性，以後再不用修了。」
38.居士問師：「法師將來肉體死後，你去什麼地方。」
師答云：「未見佛性，靈性作主，隨業流轉，古人云：萬般將不去，唯有業隨身，我已明心見佛性，佛性作主，我所在的叫常寂光法身淨土，亦名大般涅槃佛性，比如太陽之光，虛空有多大，太陽的光充滿有多大，無所不在，永久無成壞，腦筋的見聞覺知，一念無明，眼耳鼻舌身意，起心動念，通通的變為佛性，佛性不來亦不去，不生亦不滅，遍滿虛空，充塞十方。」
39.居士問師：「我用功是知之一字，眾妙之門，知之一字，眾禍之門，我現前之一念，一念悟念念悟，一念迷念念迷，一念佛念念佛，是禪宗的道理否。」
師答云：「不是，你所說的眾妙之門，是老子道德經的話，不是佛法，知悟知迷，是相對的，知悟時忽而佛，知迷時忽而眾生，那麼成佛亦有輪迴，你所說的悟，是見聞覺知的靈性，不是佛性，佛性是絕對的，根本就無有迷悟，用不著去知。」
居士再問：「要怎樣用功纔合禪宗。」
師答云：「你將知的一念，向空無所有無名窠臼那個地方直下去看，無明看破，得見本來佛性，如人飲水，冷暖自知，你的知悟知迷與不知，通通的鎔化為佛性。」
40.居士問師：「我用功是放達不拘，一切不辨為解脫，成佛做眾生，菩提煩惱，生死涅槃，是是非非，一概不辨為解脫，這樣是不是禪宗的道理。」
師答云：「不是，你所說的是莊子南華經的「呼我為馬者，應之以馬，呼我為牛者，應之以牛」的道理，你辨與不辦，對於佛性是了不相干的，你知道不辨就是辨，你不辨是佛，你辨是眾生，那麼忽而佛，忽而眾生。」
居士再問師：「如何用功纔合禪宗。」
師答云：「你將不辨的那一念，向空無所有的無明窠臼那個地方直下去看，行住坐臥，不要間斷，因緣時至，叻的無明看破，親見本來佛性，未見佛性以前，見聞覺知靈性作主人，有生死輪迴，見佛性後，佛性作主人，無生死輪迴，佛性將靈性辨與不辨的思想，通通的鎔化為佛性。」
41.居士問師：「我用功是放心，諸佛眾生，菩提涅槃，生死煩惱，一概放了不過問，心生種種法生，心放種種法滅，是合禪宗用功否。」
師答云：「不是，你說放心是孟子的學說，不是佛法，放心一概是空無所有，不是佛性，放心是滅，不放心是生，是生滅法，佛性是不生不滅的。」
居士再問：「要怎樣用功纔合禪宗。」
師答云：「你起一念向放心那個地方直下去看，將空無所有的無明窠臼打破，親見本來佛性，以後放心不放心，一概通是佛性。」
42.居士問師：「我將佛性比作一面鏡子，妄念比作灰塵，我們不能見佛性被妄念遮障，我們慢慢的用功，斷一分妄念，見一分佛性，比喻去一分灰塵，見一分鏡子，灰塵去盡，鏡子光明出現，妄念斷盡，佛性光明出現，是禪宗的道理否。」
師答云：「不是，妄念從外邊來，與你不相干，又何必去斷，妄念從裡面生出來的，比喻龍潭出水的水源，時時有水生出來的，斷了又生，是永久不能斷的，修禪宗斷妄念，這個道理實在不通，古人云：王道不外乎人情，佛法亦不外乎人情，你將鏡子比喻佛性，被你比錯了，佛性不曾起妄念，起妄念是見聞覺知腦筋的靈性，鏡子比見聞覺知靈性，不能比佛性，你說的道理是老子的道理，道德經中說：道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，由陰陽萬物返歸三二一起返，返起又起返有輪迴的。」
居士再問師：「要怎樣用功纔合禪宗的道理。」
師答云：「汝不要斷妄念，用妄念直下的去看，將無明窠臼看破，就可以明心見性。」
43.居士問師：「我先斷妄念，妄念越斷越多，慢慢的妄念減少，只有一念，將此一念放下，身心空無所有，覓妄念了不可得，是禪宗道理否。」
師答云：「不是，是老子的無能生有的道理，是莊子坐忘的道理，是二乘斷一念無明的道理，是陳白沙清淨為門戶虛無為基本的道理，叔本華的現象本體的道理，是生滅輪迴的道理，妄念起是生，妄念斷是滅，妄念斷佛性出現，妄念起佛性不出現，斷妄念是佛，不斷妄念是眾生，忽而佛，忽而眾生。」
居士再問師：「要怎樣用功纔合禪宗的道理。」
師答云：「汝千萬不要斷妄念，用眼根的妄念向空無所有地方，行住坐臥，不要間斷，直下去看，因緣時至，叻的一聲，將空無所有打破，方見本來的佛性無始無終，空無所有是無始有終，空無所有，就是禪宗說的無明窠臼，經中說的無始無明，臨濟祖師說的湛湛無明黑暗深坑實可怖畏，見佛性後，六根六塵一切妄念，皆變為佛性，以後就不用修了。」
44.居士問師：「法師將來身死後，弟子要不要唸經唸佛，超度法師。」
師答云：「本來的佛性根本就是佛所在的遍滿虛空，就是法身淨土，假如未曾明心見性，唸經唸佛超荐往生西方報身淨土，再修明心見性的法門，方能生常寂光法身淨土，我是明心見性，生法身淨土，我肉體死後，用不著唸經唸佛放燄口種種功德超度本來的佛性，見性是功，平等是德，千萬不用超度我肉體，比喻使用的物件，活在世用著他，死了放棄不用，千萬不用世俗啼哭，開弔穿孝服等等的世俗風氣，用不著。」
45.居士問師：「世界上科學哲學，唯心的唯物的，一切的學說，都可以用腦筋測度，請法師將佛性告知我們，我們也可以將佛性測度辯論。」
師答云：「佛法不比哲學，如周濂溪的無極太極，老子的無能生有，莊子的坐忘，陳白沙的清淨為門戶虛無為基本，叔本華的現象與本體，小乘的四諦，中乘的十二因緣，婆羅門的四句，有、無、非有非無、亦有亦無，孟子的放心中道，這些道理，都可以用腦筋測度，當下就可以看見，通通都可以告知你的，惟有佛法大乘的明心見性，只能告訴你修的路子，要你自己去修到明心見性，然後你纔知道的，你沒有明心見性，我將佛性告知你，你也不知道的，一定要明心見性纔知道的，我說的是我的，與你不相干，故圓覺經中說：未出輪迴而辯圓覺，彼圓覺性即同流轉，若免輪迴無有是處。以有思惟心測度如來圓覺境界，如取螢火燒須彌山，終不能著，以輪迴心生輪迴見，入於如來大寂滅海，終不能至，未曾明心見性用腦筋測度解釋佛性，只能解釋到經中說的無始無明，禪宗說的無明窠臼，六祖說的無記空，臨濟祖師說的湛湛無明黑暗深坑實可怖畏的境界，錯認為佛性，害人不淺，照著他的法子去修，再你怎樣用功，是都不會見佛性的，佛在世時明心見性講經是在一齊的，我們中國的佛法，講經著書的多半不是明心見性的，明心見性的多半不講經著書。」
46.居士問師：「生在極樂世界修行是修參禪法門或是修念佛法門。」
師答云：「修念佛法門就是叫做轉經行道，因自己的年紀太大了，恐參禪達不到明心見性的目的，壽命就完了，恐怕墮落，只好求生在極樂世界再去修，故爾叫做轉經行道，修念佛法門，目的在求生極樂世界，在西方不念佛，是專門修參禪法門，修到明心見性證法身淨土為目的，如大彌陀經說：有在地講經者，有在地聽經者，有在地參禪者。」
47.居士問師：「小乘斷六根，二乘斷一念無明，與外道斷妄念有什麼分別。」
師答云：「小乘二乘斷六根一念無明，不過是暫時斷，不是永久斷，人非木石，豈永久斷，釋迦佛未曾說過永久斷，是暫時斷，外道斷妄念是永久斷，因為妄念斷了，就是本來的真性，釋迦佛叫小乘二乘人斷了，不是佛性，不過是暫時設化城，要修大乘才能明心見性的，見性後才算入寶所，三乘的道理，即設化城引入寶所。」
48.居士問師：「我的父母的遺物，我想拿來變賣了，用這錢印經，將此功德超度我的父母往生極樂世界，可以不可以。」
師答云：「可以的，從前宋時有蘇東坡，曾將父母遺物變賣後印經書，我將他的經過說給爾知：翰林學士蘇軾，乃捨其母遺簪珥，采畫淨土佛像以荐父母之冥福，並作頌讚之曰，佛以大圓覺，充滿河沙海，我以顛倒想，出沒死生中，云何以一念，得生往淨土，我造無始業，本往一念生，既從一念生，還從一念滅，生滅滅盡處，則我與佛同，如投水海中，如風中鼓橐，雖有大聖智，亦不能分別，願我先父母，與一切眾生，在處為西方，所遇皆極樂，人人無量壽，無往亦無來。」
49.僧問師：「我用功是照華嚴經裡邊說的：若人欲知佛境界，當淨其意如虛空，用功時回光返照，將我意根打掃乾淨盡，一念不染，清淨如同虛空一樣，可是最多二十分鐘以後，思想又起染緣，我自己想，如果能多多用功，把時間拉長，便可得大定，這樣用功合不合禪宗的修法。」
師答云：「華嚴經這兩句話，乃明心見性後的話，諸佛境界乃佛性遍滿虛空，佛性光明一照，見聞覺知亦遍滿虛空，圓覺經說：六根遍滿法界，見聞覺知遍滿法界，當知是佛性遍滿法界，你那樣用功乃認見聞覺如為佛性，念淨時同虛空，念染又不同虛空，佛性本體本來遍滿虛空，染淨是兩頭話，與佛性了不相干，你將淨意根的念頭，直下看去，無始窠臼一破，便看見本來佛性遍滿虛空無淨無染的了，然後再去看華嚴經，則經上的道理，你通通都能了解。」
50.僧問師：「若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造，我就是照這四句話來用功，一切唯心造，就是十法界中皆是一心所造，這一念如覺悟不迷就是成佛了，打坐的時間覺悟十多分鐘，覺得妄想很多，並且有時做小孩子的事情，通通會想起來，我總覺得用的功夫不夠，能再多多用功，使整天覺而不迷，便可明心見性，這樣用功與參禪方法合不合。」
師答云：「華嚴經所說應觀法界性，一切唯心造，你要去用功，打破無明窠臼，見佛性，才能成佛，人的所謂覺，乃是知覺的覺，不是佛性的大覺，與佛性了不相干，你將知覺的一念，同你覺悟的地方直下看去，看到一無所有，再往下看，因緣時至，無明窠臼一破，一覺永覺，才是大覺，才知道法界性是什麼。」
51.僧問師：「我修法界觀，理無礙事無礙，事理無礙，事事無礙，事礙理礙，事理礙，事事礙，皆是由思想來的，我們如能事理融通，不執著一切，便是圓融無礙了，這樣用功便是修法界觀，這樣用功典禪宗用功是否相同。」
師答云：「修法界觀是觀一真法界，一真法界即常寂光淨土，遍滿十方，就是佛性，能見一真法界，才能得理事等四無礙，如果沒有見一真法界，用腦筋去辨別，就是做到不執著一切，還是不離腦筋範圍，不能見一真法界，參禪用功是打破無始無明，見本來佛性，便是見一真法界，所以要能見到一真法界，仍是先要打破無始無明的。」
|
首 頁
寺院簡介
查詢表
