世界各國大乘佛法用功概論 　月溪法師講　弟子智諦錄

　　 我們的身心

　　小乘修四諦

　　中乘十二因緣

　　大乘修禪那

　　大乘用功四種病

　　錯認四相為佛性

　　 大乘用功的三種法門

　　 參話頭，參偈頌公案

　　 用老莊周易道理釋佛經

　　 三教向異佛教矣

　　 僧肇〈無名論〉

　　 周濂溪〈太極圖說 〉

　　 陽明學不可比於佛法

　　 李翱之〈復性書〉

　　 理學家之天理

　　 佛法非唯心，亦非唯物

　　 李翱〈復性書〉之錯誤

　　真妄辯論

　　•  四病辯論

　　•  佛性與靈性的分別

　　•  無始無明與一念無明之分別

　　•  佛性與無始無明不同之點

　　•  六祖與神秀之辯

　　•  釋迦佛沒有說過而後人所說

　　•  佛性智與腦筋智之辯

　　•  分別是識不分別是智之辯

　　•  染與淨之辯

　　•  如如不動為佛性之辯

　　•  真如受薰染之辯

　　•  真如不守本性之辯

　　•  佛性起妄念之辯

　　•  性是空心是妄之辯

　　•  已生是妄未生是心之辯

　　•  先無後有無能生有之辯

　　•  似有非有似空非空〔之辯〕

　　•  中間中道是之辯

　　•  水波之喻之辯

　　•  心法雙忘破我執法執之辯

　　•  結水成冰融冰成水之辯

　　•  證無生忍之辯

　　•  萬法唯心心外無法

　　•  入定為禪宗

　　•  向上一路千聖不傳分別

　　•  任從滄海變終不為君通分別

　　•  心淨土自淨之分別

　　•  放心分別

　　•  心動神疲分別

　　•  不執著一切相不住一切相對境無心一切無礙之辯

　　•  不怕妄起只怕覺遲分別

　　•  無心是道分別

　　•  平常心是道分別

　　•  直心是道場分別

　　•  百尺竿頭分別

　　印度祖師撰集經典認為佛說

　　印度哲人撰譬喻經典

　　註疏經典應慎重

　　閱讀註疏應加揀擇

　　未明心見性人語錄

　　佛經有一類不是佛說的

　　中國大乘佛法落後的因素

　　印度寓言與故事

　　　（一）佛教文學

　　　（二）耆那教文學

　　印度佛法不興緣因

　　西藏的佛法

　　錫蘭、緬甸、暹羅、尼泊爾等地的佛法

　　日本的佛法

　　英、美、德、法、比、瑞、意、等國的佛法 　　

　　大乘佛法在世界各國高超過一切哲學、宗教、文學、佔世界第一位。

　　釋迦牟尼佛說：「一切眾生皆有佛性，我是已成之佛，汝等是未成之佛 。 」故佛說法四十九年，談經二百餘會，開示眾生，悟入佛之如見，就是明心見性一事，別無他事；祖師拈一千七百則公案，亦是明心見性一事，別無他事；我們學佛的目的，也是明心見性一事，別無他事 。《 法華經 》 云：「十方國土中，惟有一乘法，無二亦無三，除佛方便說，但以假名字，引導於眾生，說佛智慧故，唯此一事實，餘二則非真。」佛法雖分三乘，其實只有一乘，中小二乘是假設的，惟有大乘，才是真實，小乘 、 中乘是化城，大乘是寶所，故說方便法門，設化城引入寶所，我們研究大乘用功，必定從小乘研究起。

　　我們開始研究，我們的身心。

　　我們宴坐靜室，恆作是念，我今此身，四大和合，所謂髮、毛、爪、齒、皮、肉、筋、骨、髓、腦、垢、色，皆歸於地，唾、涕、膿、血、津、液、涎、沫、痰、淚、精、氣、大小便等，皆歸於水，暖氣歸火，動轉歸風，四大各離，今者妄身，當在何處？即知此身，畢竟無體，和合為相，實同幻化。以上解釋，我們身子，我們認識已很清楚，沒有不了解的地方了。

　　研究佛法最難明白的，就是解釋我們的心，新學家名叫 「 腦筋 」 ，普通說是 「 靈性感覺 」 ，特詳表於左以釋之。

　　《 圓覺經 》 裏說： 「 四緣假合，妄有六根，六根四大，中外合成。妄有緣氣，於中積惡，似有緣相，假名為心。善男子！此虛妄心，若無六塵，則不能有四大分解，無塵可得，於中緣塵，各歸散滅，畢竟無有緣心可見。 」

　　四緣就是指見聞知覺，六根就是指眼、耳、鼻、舌、身、意。見聞知覺在內，眼耳鼻舌身意在外，內外合成，就是我們的心，就是我們的眼睛看見的，印象在內裏邊「見」的一部份；耳聽得的，印象在內裏邊「聞」的一部份；鼻子所嗅的，舌頭所嘗的，身子所感觸的，印象在內裏邊「知」的一部；意思所想的，印象在內裏邊「覺」的一部份。所有印象在內裏邊見、聞、知、覺、四部份收藏的，將來用又拿出來。

　　小乘人修四諦，四諦就是苦、集、滅、道，感受的是苦果。我們想斷苦果，不能從苦果上斷，必定要從集因上斷，滅是斷集，因眼不見，耳不聞，鼻不嗅，舌不嘗，身不感觸，意不思想，六根通通斷了，靈性裏面，只有清清淨淨的一念，是寂靜的快樂，就什麼苦處都沒有。道是果，就是得了寂靜的道果，如果要詳細明白，參考 《 阿含經 》 ，小乘人，經典中叫做「聲聞」。

　　十二因緣，就是中乘所修的法，修行的人叫「緣覺」。修的方法，將一念無明斷倒，連剛才所講那一點清清靜靜的思想都不要，打掃得乾乾淨淨，至到一無所有空空洞洞的地方，這就是中乘所證的境界。

　　十二因緣就是無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。感召果報的為因緣，是牽連的意思，這十二件事是過去、現在、未來三世，循環不息的因果。「無明」就是剛才所講的「一念無明」，又叫「一念妄動性」。無明是迷昧，不明的意思，是說不覺的念頭，就生出種種的煩惱來，因此造出種種的業，就叫做「行」。這兩件是前世所作的因。「識」是業識，就是中陰身被業牽動來投胎，「名色」是在胎中時，色身還沒有成就，那受，想，行，識四陰只有名目，沒有色質，「六入」是在胎中開張，六塵所入的地方就是六根，生成功了，「觸」是出了胎之後，六根觸六塵，「受」是領受，順的和逆的境界，這五件是今世所受的果。「愛」是對於塵境有所愛好，「取」是取著喜歡的事情，「有」字是孽字的意思，今生造了孽，就會有將來的報應，這三件是今世所作的因。「生」是跟隨播下的種子，再來受生，老，死。是既然有生，就一定有「老」有「死」，這二件是來世當受的果。十二因緣，大略的解釋就是這樣，詳細再看圖表如左：

　　父母未曾生我的時候，是中陰身 （即靈性） ，就迷迷糊糊的，不能夠自己作得主，這時就以業為主，新造的業，播下的種子，那樣先成熟，就投那樣的胎，所謂種瓜得瓜，種豆得豆 。 投胎的情形，中陰身起一念叫做「無明」，無明是迷昧不明的意思，看見男女交媾，起心動念進行參加，就為「行」。一參加，便即落胎中，這個即是過去的煩惱 、 業行 — 集諦 。 「識」是業識，就是中陰身，被業牽動來已投胎 。 「名色」是在胎時，色身還沒有成就，那受，想，行，識四陰只有名目，沒有色質 。「 六入 」 是在胎中開張，六塵所入的地方，就是六根，生成功了 。 「觸」是出了胎之後，六根觸著六塵 。 「受」是領受，順的和逆的境界，這五件是今世所受的果，現在苦患的果 — 苦諦 。「 愛 」 是對於塵境有所愛好 。 「取」是取著歡喜的事情 。 「有」字是業的意思 。 這三件是現在造的業，就會有將來的報應，就是煩惱 、 業行的因 — 集諦 。「 生 」 是跟隨播下的種子，再來受生死是，既然有生，就一定有「老」有「死」 。 這二件是來世當受的果，就是未來的苦患的果 — 苦諦 。

　　我們過去 、 現在 、 未來都是因為一念無明受輪迴生死，假如我們將此一念無明滅了，過去、現在、未來生死一概都沒有 。 無明滅、行滅、識滅、名色滅、六入滅、觸滅、受滅、愛滅、取滅、有滅、生滅、老死滅。

　　用功的方法：無論在什麼地方，端身跏趺正坐，兩目半合，兩手放腿上，將小乘證得的清淨快樂的一念都滅了。清淨快樂，是一念無明，打掃得乾乾淨淨的，至到一無所有，空空洞的地方，是無善惡是非、煩惱、愛、欲、思想，無知覺，無始無明的境界。就是小乘斷六根，中乘斷一念無明，是暫時斷，不是永久斷，如果要詳細明白，參考 《 大寶積經 》 。

　　大乘修禪那，就是 《 圓覺經 》 中之禪那 。 小乘、中乘、大乘用功的分別：小乘斷六根，中乘滅一念無明，大乘斷無始無明 。 小乘、中乘在果上做工夫，大乘在因上做工夫 。 須知果從因來，枝折根在 。 小乘、中乘用功，所以不是究竟 。 拔草除根，清流塞源，要大乘用功，所以才是澈底 。 無始無明，譬如盜魁；一念無明，譬如股匪；六根譬如賊匪所用的武器 。 欲為民除患，必須剿賊，但擒賊要擒王，所謂「」殲厥渠魁，脅從罔治 。 」盜首已除，股匪無主，則其受撫也必矣 。 若捨其魁首，而擒其附從，不特擒不勝擒，即使一時擒盡、他秋賊王再招新匪，是賊患仍未平也 。 六根煩惱，一念無明，皆因無始無明而來 。 無始無明者，根本就不明亮，而迷昧本來妙明自性也 。 小乘之斷六根，六根何罪？特工具耳。而斷之，是何異奪盜賊之刀兵而毀之，遂以為盜害既除也。豈知害固在盜，而不在兵器。夫兵器靡特不宜毀，且當資之以攻盜賊，六根豈獨無庸斷，反應利之，以破無明 。 中乘之務斷一念無明，而不知斷無始無明，是猶擒賊不擒王也，大乘用一念無明，破無始無明，猶如以毒攻毒 。 然一念無明是起一個思想為法執，根本無明空空洞洞，一無所有，是空執 。 法執是不可破的，空執是可破的。在大乘用功的時候，小乘、中乘通通不對 。 小乘、中乘是化城，大乘是寶所，設化城引入寶所。

　　大乘用功有四種病，特將四病分析於下：

　　一、止病　將一切思想，勉強止住不起 。 如海水不起波，無一點浮漚，小乘斷六根，道家清淨寡欲，絕聖棄智，皆此病也 。 佛性非止而合。

　　二、作病　捨妄取真，將一個壞念頭改為一個好念頭，「背塵合覺，背覺合塵」，「破一分無明，證一分法身」，老子「常無欲以親其妙，常有欲以觀其竅」，孔子「正心誠意」，宋儒「去人欲之私，存天理之正」，皆此病也。佛性非作而得。

　　三、任病　思想起也由他，滅也由他，「不斷生死，不求涅槃」，「不執著一切相，不住一切相」，「照而常寂，寂而常照」，對境無心，儒家「樂知天命」，道家「返自然」「歸嬰兒」，皆此病也。佛性非「任」而有。

　　四、滅病　將一切思想斷盡，空空洞洞，如同木石一般，中乘破一念無明，老子「惚兮恍兮，窈兮冥兮」，莊子「坐忘」，宋儒「我心宇宙」，以及印度外道大師，皆此病也。佛性非滅而有。

　　凡為善知識指導學人用功修大乘法，應該要遠離此四病才合。

　　《 圓覺經 》 中說：「善男子！彼善知識，所證妙法，應離四病。云何四病，一者作病，若復有人，作如是言，我於本心，作種種行，欲求圓覺，彼圓覺性，非作得故，說名為病。二者任病，若復有人，作如是言，我等今者，不斷生死，不求涅槃，涅槃生死，無起滅念，任彼一切，隨諸法性，欲求圓覺，彼圓覺性，非任有故，說名為病。三者止病，若復有人，作如是言，我今自心，永息諸念，得一切性，寂然平等，欲求圓覺，彼圓覺性，非止合故，說名為病。四者滅病，若復有人，作如是言，我今永斷，一切煩惱，身心畢竟，空無所有，何況根塵，虛妄境界，一切永寂，欲求圓覺，彼圓覺性，非寂相故，說名為病。離四病者，則知清淨，作是觀者，名為正觀，若他觀者，名為邪觀。」

　　因為我們將止、作、任、滅錯用功結果，就認四相為佛性，茲分別釋之如次：

　　一、我相　即我執，小乘人斷六根時，小我已滅，入於「大我」境界，此時心量擴大，有充滿宇宙之象，清淨寂滅，宋儒所謂「我心宇宙」，莊子所謂「坐忘」 （出大宗師篇） ，希臘哲學家所謂「大我」 、 「上帝」，老子所謂「惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精」，皆是「我相」境界。

　　二、人相　即法執，起後念以破前念，譬如前念有我，乃起後念「不認我」以破之，繼而復起一念以破此「不認我」之念，如是相續，以至無我，破見仍存，悉為「人相」。莊子所謂「吾今喪我」，即此相也。

　　三、眾生相　亦是法執，凡我相，人相，所未到之境界是眾生相，所謂前念已滅，後念未起，「中間是」是也。儒家謂「喜怒哀樂未發之謂中」，書經「惟精惟一，允執厥中」，此「中」字即眾生相境界。

　　四、壽者相　即空執。一切思想皆已停止，一切善惡是非皆已忘卻，其中空無所有，如同命根，六祖說是無記憶空，二乘誤為涅槃境界，其實即「無始無明」，禪宗稱為「無明窠臼」 、 「湛湛黑暗深坑」，道家所謂「無極」，即此相境界。

　　《圓覺經》說中說：「善男子！云何我相，謂諸眾生，心所證者。善男子！譬如有人，百骸調適，勿忘我身，四肢絃緩，攝養乖方，微加鍼艾，即知有我，是故證取，方現我體。善男子！其心乃至，證於如來，畢竟了知，清淨涅槃，皆是我相。善男子，云何人相，謂諸眾生，心悟證者。善男子！悟有我者，不復認我，所悟非我，悟亦如是，悟已超過，一切證者，悉為人相。善男子！其心乃至，圓悟涅槃，俱是我者，心存少悟，備殫證理，皆名人相。善男子！云何眾生相，謂諸眾生，心自證悟，所不及者。善男子！譬如有人，作如有言，我是眾生，則知彼人，說眾生者，非我非彼，云何非我，我是眾生，則非是我，云何非彼，我是眾生，非彼我故。善男子！但諸眾生，了證了悟，皆為我人，而我入相，所不及者，存有所了，名眾生相。善男子！壽命相，謂諸眾生，心照清淨，覺所了者，一切業智，所不自見，猶如命根。善男子！若心照見，一切覺者，皆為塵垢，覺所覺者，不離塵故，如湯銷冰，無別有冰，知冰銷者，存我覺我，亦復如是。善男子，末世眾生，生了四相，雖經多劫，勤苦修道，但名有為，終不能成一切聖果。」

　　大乘用功圖表於左：

　　大乘用功的三種法門，經裏面說：「善男子！此三法門，皆是圓覺親近隨順，十方如來因此成佛，十力菩薩種種方便，一切同異，皆依如是三種事業，若得圓證，即成圓覺。善男子！假使有人修於聖道教化成就百千萬億阿羅漢 、 辟支佛果，不如有人聞此圓覺無礙法門，一剎那頃，隨順修習，三種法門。」

　　破無始無明就是奢摩他、三摩提、禪那。奢摩他中國叫做寂靜，就是六根齊用，破無始無明；三摩提中國音叫做攝念，就是一根統領五根破無始無明；禪那中國義叫做靜慮，就是修大乘的六度第五度靜慮，六根隨便用一根破無始無明。

　　破無始無明用功，用六根的隨便那一根，我們南瞻部洲 （即是這個地球） 的人，以眼、耳、意三根為敏利。

　　如用眼根，眼睛就不向外看，而向內看，其餘五根也不攀緣外境，清清靜靜的看，腦根裏面來看，看來看去，看到山窮水盡的時間，達到黑黑暗暗，一無所有的無明境界。這個不可停止，再向前看看得多 [ 口 @ 力 ] 的一聲，無明就會破的。無明一破豁然豁然貫通，柳暗花明又一村，徹天徹地的看見佛性了。

　　或者六根齊用，清清靜靜的將一切外緣放下，眼根反觀觀自性，耳根反聽聽自性，鼻根反聞聞自性，舌根反嘗嘗自性，身根反覺覺自性，意根反念念自性，這樣用功得多，機緣成熟， [ 口 @ 力 ] 的一聲，就會破無明見佛性的。

　　又或者隨用一根，統攝五根，好比用一主帥統領兵將來進攻敵人一樣。譬如用意根來做主將，其餘五根向無明窠臼來進攻，眼耳鼻舌身都到意根上去，放下萬緣，清清靜靜的，起一個純淨的思想，來向心裏去研究，研來研去，研究得多，工夫純熟， [ 口 @ 力 ] 的一聲，無明就會破的。

　　又或者我們沒有時間靜坐用工，就無庸收攝六根。眼由他看，耳由他聽，意由他想，但是於其中要執持一個念頭來照顧佛性，不論何時何地，片刻不忘，好似失去寶珠，必要將他尋獲一樣，如此觀照，機緣一到， [ 口 @ 力 ] 的一聲，也可以見佛性。

　　諸佛也是以這三個法門，釋迦牟尼佛也是不出這三個法門之外，古今一切祖師亦是不出這三個法門。我們現在照著這三個法門選擇去修，是不會走錯路的，就是佛說，欲知三叉路，須問過來人。

　　文殊菩薩問釋迦佛，最初怎樣用功，才會見佛性，佛告文殊菩薩說：「永斷無明，方成佛道。」無始無明是與佛性同時有的，佛性是無始無終，無始無明是無始有終，永斷無明者，就是無始無明一斷，永久不會起的。

　　參話頭，參偈頌公案與大乘用功名目雖然不同，意思是一樣的，參話頭最要緊的是下疑情，單刀直入一定會悟。

　　如「參念佛是誰？」就先明白，念佛的念，是從見聞覺知起來的。假如不起念，是見聞覺知，非是佛性。識取自己本來面目，本來不起念，如如不動。念佛與本來佛性不相干，二六時中向身內識取本來佛性，不要向外求。識來識去因緣時至 [ 口 @ 力 ] 的一聲，無始無明一破，豁然貫通就可以見本來佛性。

　　如參「本來面目在那裏？」宜先明白，起念是見聞覺知，不起念亦是見聞覺知，空無所有是無始無明。本來面目，如如不動，向無始無明那裏識取。識來識去因緣時至， [ 口 @ 力 ] 的一聲，無始無明一破，豁然貫通，就會見著本來面目。

　　如參「萬法歸一，一歸何處？」宜先明白，所謂萬念從見聞覺知起，三界唯心，萬法唯識，心指見聞覺知，識指認識萬法，從本來面目生，如如不動，亦不起念。見聞覺知，將萬念歸一念，向無始無明識取本來面目，識來識去，時機一到， [ 口 @ 力 ] 的一聲，豁然貫通，就可以看見萬法從自性生。

　　如參「父母未生以前，那一個是自己本來面目？」宜先明白父母末生以前，是中陰身，一念不覺入母胎，父母未生以前非佛性。明白中陰身受生死，因未見佛性故，如何方能見佛性？父母未生以前是中陰身，父母既生以後是見閒覺知的靈性，明白本來面目，識取後永不入輪迴胎胞，此人因被無始無明窠臼遮障，我們就從無始無明識取，因緣時至， [ 口 @ 力 ] 的一聲，無始無明一破，豁然貫通，本來面目自性即出現，明心見性後話頭就用不著了。

　　明心見性後，不用再修的意思。譬比我們已到家中，不用再行路了。又譬喻從外省來香港，已經抵達香港 （這是指修行方法而言，並不是可以破犯戒律，千萬不要誤會） ，不用再去。釋迦牟尼佛說：「 善男子！此菩薩及未世眾生，修習此心，得成就者，於此無修，亦無成就，圓覺普照，寂滅無二。 」大乘用功的方法，要詳細研究，參考 《 大方廣圓覺經 》、《 傳燈錄 》、《 指月錄 》、《 五燈會元 》、《 華嚴經 》、《 涅槃經 》、《 楞伽經 》。

　　修行的人叫做菩薩，大乘與小乘 、 中乘不同，要自己先修成功 （即見性） ，然後才能夠說法度眾生 。 未見性的人說大乘法，譬比未曾到過北京的人說北京的風景，在未到過北京的人，以為是真的，但說給已到過北京的人一聽見便是假的 。

　　元品無明，是一切眾生所迷之元初根本，故名根本無明，此無明與真如之無始，皆為無始，故名無始無明。然則此元品無明，為無始生死之根元也。若斷之，則一念即成佛之位也，見佛學辭典。

　　金剛藏菩薩問佛：「 世尊！若諸眾生，本來成佛，何故復有一切無明？若諸無明眾生本有，何因緣故，如來復說本來成佛？十方異生本成佛道，後起無明，一切如來，何時復生，一切煩惱？ 」

　　金剛藏菩薩問的目的分三種 ：一、眾生本來是佛，怎樣會有無明？二、無明眾生本來有的，為什麼說本來成佛？三、十方眾生先有佛性，後起無明，那一天才能成佛，那一天才生死沒有？釋迦佛告訴他：「 善男子！一切世界，始終生滅，前後有無，聚散起止，念念相續，循環往復，種種取捨，皆是輪迴。未出輪迴，而辯圓覺，彼圓覺性，即同流轉。若免輪迴，無有是處。譬如動目，能搖湛水，又如定眼，由迴轉火，雲駛月運、舟行岸移，亦復如是。善男子！諸旋未息，彼物先住，尚不可得，何況轉輪生死垢心，曾未清淨，觀佛圓覺而不旋復。 」

　　見佛性法門，不同哲學科學，可能用腦筋測度思量得到的，釋迦佛告訴我們用功的法門。要親自用功，破了無明，然後才知到佛性的。你未見佛性，你來辯論佛性，是沒有用的。譬如一個廣東人，根本未到過北京，同北京人講北京的風景，他說的北京人知得，而北京人所說的，他就不知得了。大乘佛法，無論如何，定要先明心見性，然後才能說大乘佛法。你未見佛性，你來辯論佛性，始終沒有用的。

　　佛性 、 無始無明 、 靈性 、 見聞覺知 、 一念無明 、 六根，是無始以來一齊有的，不能說那樣先有，那樣後有，是一齊有的。無始無明是無始有終，除此以外，俱是無始無終。我們破無始無明見佛性後，永久不會變為眾生。釋迦佛告金剛藏菩薩：「 善男子！如銷金礦，金非銷有，既已成金，不重為礦。經無窮時，金性不壞。不應說言，本非成就。如來圓覺，亦復如是。善男子！一切如來，妙圓覺心，本無菩提，及與涅槃，亦無成佛，及不成佛，無妄輪迴，及非輪迴。善男子！但諸聲聞所圓境界，身心語言皆悉斷滅，終不能至彼之親證所現涅槃，何況能以有思惟心，測度如來圓覺境界，如取螢火，燒須彌山，終不能著，以輪迴心，生輪迴見，入於如來大寂滅海，終不能至。 」這一段是證明不能說佛性先有，無明後有，亦不能說靈性先有，佛性後有，五種皆是一齊有的。

　　破無明見佛性後，見聞知覺，一念無明、六根通通變為佛性，永久不會變眾生，不會做眾生。譬比金礦成金後，永久不會成礦砂。一般人說眾生本來是佛，因一念不覺從佛性起妄念。妄念斷，返妄歸真。妄念起是眾生，妄念斷是佛。照這樣說來，豈不是成佛有輪迴？佛經中沒有這樣說，是後人偽做的。妄念是見聞知覺起，不是從佛性起。經裏面說：「一切眾生皆有佛性，我是已成之佛，汝等是未成之佛。」一切眾生本來是眾生，眾生有佛性，破無始無明見佛性後，永久不會變為眾生。譬比金子，本來不是金子，本來是金砂，將金砂鍛成金後，永久是金子，再不會變金砂。就是譬比眾生，本來不是佛，就比喻金子本來不是金子，本來是砂、更證明破無明是指無始無明，不是一念無明。見佛性後，一念無明 、 六根通通都是佛性。再將釋迦佛告普眼菩薩一段證明於下：「 善男子！此菩薩及末世眾生，證得諸幻滅影像故，爾時便得無方清淨，無邊虛空，覺所顯發，覺圓明故，顯心清淨；心清淨故，見塵清淨；見清淨故，眼根清淨；根清淨故，眼識清淨；識清淨故，聞塵清淨；聞清淨故，耳根清淨；根清淨故，耳識清淨；識清淨故，覺塵清淨。如是乃至鼻舌身意，亦復如是。善男子！根清淨故，色塵清淨，色清淨故，聲塵清淨，香味觸法，亦復如是。善男子！六塵清淨故，地大清淨；地清淨故，水大清淨，火大風大亦復如是。善男子！四大清淨故，十二處，十八界，二十五有清淨；彼清淨故，十力 、 四無所畏 、 四無礙智 、 佛十八不共法 、 三十七助道品清淨，如是乃至八萬四千陀羅尼門，一切清淨。善男子！一切實相性清淨故，一身清淨；一身清淨故，多身清淨；多身清淨故，如是乃至十方眾生圓覺清淨。善男子！一世界清淨故，多世界清淨；多世界清淨故，如是乃至盡於虛空，圓裹三世，一切平等清淨不動。善男子！虛空如是平等不動，當知覺性平等不動，四大不動故，皆知覺性平等不動，如是乃至八萬四千陀羅尼門平等不動，當知覺性平等不動。善男子！覺性遍滿清淨不動圓無際故，當知六根遍滿法界，根遍滿故，當知六塵遍滿法界，塵遍滿故，當知四大遍滿法界，如是乃至陀羅尼門，遍滿法界。善男子！由彼妙覺性遍滿故，根性塵性無壞無雜；根塵無壞故，如是乃至陀羅尼門無壞無雜，如百千燈，光照一室，其光遍滿，無壞無雜。善男子！覺成就故，當知菩薩不與法縛，不求法脫、不厭生死，不愛涅槃，不敬持戒，不憎毀禁，不重久習，一念無明，六根六塵，八萬四千塵勞皆變佛性。 」

　　我們中國講大乘佛法，最奇怪的釋迦牟尼佛的大乘佛法不講，外表面是講大乘佛法，內裏邊是講老子 《 道德經 》 的道理。

　　佛法自漢朝來入中國，至六朝時期，才開始講經及著經註解，但講經 、 註經解的人，他本人也沒有明心見性，後人照修，也沒有明心見性，實屬害人不淺。有 《 高僧傳 》 考查他的流毒，直至現在一般修行的人，也是一樣被這些註經解的所誤。

用老莊周易道理釋佛經

　　佛法以真如實相為最究極之本體，而老莊及周易則以無始無明為最究極之本體，其源不同，故宗致各異，已另有文辯之。昔漢明帝時，佛經初傳入中國，簡陋淺缺，學者未能窺其精義所在。迨符秦什師廣譯大乘經論，印度空宗般若思想始入中國。然真如實相之要旨，人尚未盡明瞭。其時適承老莊思想盛極漸衰之際，一班聰慧嘗哲之士，多去老而歸佛，故佛法獲得迅速之發展。當時一般高僧，多先學老莊之說，及其發揮般若性空之理，遂多引用老莊 、 周易以為註腳。每以老子之所謂「無」，用來解釋般若之所謂「空」。「無」之與「空」，表面雖若近似而意義則完全不同，蓋空宗初入中國，一般人尚未完全懂得「空」字之妙義也。老子之「無」，即「無極」、「虛無」之義，佛家所謂「無始無明」是也，是一種空洞冥渺境界，而般若之「空」，乃第一義「空」，非「虛空」之空空洞洞之「空」，而是佛性遍滿虛空，圓滿現成，如如不動，妙用恆沙之義也。老莊之本體既是「虛無」，宇宙萬物，不過是由無生有，由有歸無，只好讓他自然流行，不必分別好了。所以老莊變成虛無主義，自然主義。佛法之本體是「真如」，體用具足。欲達「真如」，必須修行，打破無始無明，故產生六波羅密之積極思想。又以真如自性之一體同悲，故產生利己利人之大乘思想。其源不同，故其致各異。然當時學者尚未察此「無」與「空」等視有觀，因此兩種根本思想之混沌不清，遂陷一般後學於拖泥帶水之境。千載之下尚無為之明白指出者，良可慨也。

　　用老子、莊子、周易三書，六朝時稱為三玄，用三玄及儒書以解佛經，謂之「格義」，例如（一）劉扎 《 無量義經 》 序云：「 玄圃以東，號曰太一，罽蜀賓以西，字為正覺，希無之與修真，其揆一也。 」（二）范曄 《 後漢書 》 西域傳論佛教云：「 詳其清心釋累之訓，空有兼遺之宗，道書之流。 」（三） 《 高僧傳 》 卷六有云：「 釋慧遠雁門樓煩人 也， 博綜六經，尤善莊老，文年二十一時，沙門釋道安立寺放大行恆山，道遂往歸之，年廿四，便就講說，尚有十客聽講，講實相義，往復移時，彌增疑眛，遠乃引莊子義為連類，於是惑者曉然。 」（四） 《 高僧傳 》 卷四有云：「 法雅河間人，少長外學，長通經義，時依門徒，並世典有功，未善佛理，雅乃與康法朗等以經中事數，擬配外書，為生解之例，謂之格義，乃毗浮相曇等，亦辯格義，以訓門徒，雅風采灑落，善于樞機，外典佛經，遞互講說。 」（五）道安 《 安般經 》 德序云：「 安般 （即呼吸成出入息） 者，出入也，道之所寄，無往不因；德之所寓，無往不託。是故安般案息以成守，四禪寓骸以成定也。寄息故有六階之差，寓骸故有四級之別。階差者，損之又損，以至於無為；級別者，忘之又忘，以至於無欲也。無為故無形而不因，無欲故無事而不適；無形而不因，故能開物，無事而不適，故能成務。成務者，即萬有而自彼；開物者。使天兼忘我也。彼我雙廢者，寄於唯守也。 」（「損之又損」是老子；「忘之又忘」是莊子；「開物成務」是周易）（六）吉藏 《 中觀論疏 》 卷二有云：「 本無者，未有色法，先有於無，故從無出有，即無在有先，有在無後，故稱本無。 」又云：「 釋道安以本無義，謂無在萬化之先，空為眾形之始，夫人之所滯，滯在未有，若託本無，則異想便息，一切諸法，本性空寂，故云本無者，與方等經論，什肇山門，故無異也。 」後故稱「本無」，此乃用老子「天地萬物生於有，有生於無」，以釋道安所立「本無」之義。其實空宗之所謂本無，即本際之義，本際即本來真際，真如佛性無生無滅是也，與老子之無極不同。

　　僧肇《寶藏論》云：「 夫本際者，即一切眾生，無礙涅槃之性也，何謂忽有如是妄心，及以稱種顛倒者，但為一念迷也，又此一念從一而起，又此一者，從不思議起，不思議者，即無所起，故經云：道始生一，一為無為，一生二，二為妄心，以知一故，即分為二，二生陰陽，陰陽為動靜也，以陽為清，以陰為濁，故清氣內虛為心，濁氣外凝為色，即有心色二法，心應於陽，陽應於動，色應於陰，陰應於靜，靜乃與玄牝相通，天地交合，故所謂一切眾生，皆稟陰陽虛氣而生，是以由一生二，二生三，三即生為法也，既緣無為而有心，復緣有心而有色，故經云：種種色心，是以心生萬意慮，色起萬端，和合業因，遂成三界種子，夫所以有三界者，為以執心為本，迷真一故，即有濁辱，生其妄氣。妄氣澄清，為無色界。所謂心也，澄濁現為色界。所謂身也，散滓穢為欲界，所為塵境也，經云：三界虛妄不實，唯一心變化，夫內有一生，即外有無為，內有二生，即外有二為，內有三生，即外三界，即內外相應，遂生種種諸法及恒沙煩惱也。 」道安解「諸法皆空」之義，並非否定現象之存在，而謂一切現象，故為因緣和合所生之範疇，此種因緣和合而生之萬物之萬物之相，乃時刻變化，永不休止之範疇，故非萬物之本性，萬物之本性為不變不易之範疇，所以超越人類的認識，如此說法，並非錯誤，但既不知萬物本性 （即真如） 為不變不易，不可認識之範疇，則真實之本性，乃無生無滅，非有非無可知矣。老子之所謂有，乃生於無，有後歸無，一生一滅，循環返復，便是生滅輪迴之法，既知其由無生有，便是可認識之範疇。夫有無生滅，輪迴可認識之法，豈可與離有無、不生滅、超輪迴、不可以眼根認識之法，相提並論耶。此理極明，而諸師不察，深為惋惜。世尊所據以破外道邪說者，即憑此生滅法與非生滅法一點也，生滅乃起於腦筋揣量妄想計度，，有生滅即有輪迴，不能超出三界，是相對而非絕對，無生無滅，即無輪迴，離於腦筋思量計度，超出時通三界之外，是絕對而非相對也，故老子之「無」是生死本體、而般若之「空」是了生脫死之體，不可同日語也，批評者然後可與談 。

三教向異佛教矣

　　中國註經第一人道安法師，多用老子道理，其釋「本無」義，謂：「 無在萬化之先，空為眾形之始，夫人之所滯，滯在未有，若託本無則思想便息。 」此乃用老子「天下萬物生於有，有生於無」的道理作解釋。吉藏《中觀論疏》卷二有云：「 本無者，未有色法，先有於無，故從無出有，即無在有先，有在無後，故稱本無。 」亦老子道理無能生有者。佛性本體無來無去、無生無滅、無增無滅、無生無死，佛性本體是不受薰染的，無能生有則是能受薰染，非佛性也。受薰染是相對、有生滅；不受薰染是絕對、無生滅。本無者，即佛家所講之「無始無明」。

　　慧遠法師學有十客，聽講實相義，往復移時彌增疑眛，遠乃引莊子義為連類，於是惑者睫然。慧遠的《肇論疏》也說：「 因緣之所有者，本無之所無，本無之所無者，謂之本無。本無與法性同實而異名，以性異於無者，察於性也；以無異於性者，察於無也。察性者不知無，察無者不知性，知性之為無性者，其性無察也。 」佛性本體無邊，能容納萬物，山河宇宙萬物，皆是如來妙明真心，因緣之所有者亦無邊，皆是如來妙明真心，因緣所有是從見聞覺知分別，本無是無始無明，不是法性，倘若是佛性，則因緣所有亦變為法性，不能加以分別。

　　僧肇《寶藏論》云：「 夫本際者，即一切眾生，無礙涅槃之性也，何謂忽有如是妄心，及以稱種顛倒者，但為一念迷也，又此一念從一而起，又此一者，從不思議起，不思議者，即無所起，故經云：「道始生一，一為無為，一生二，二為妄心，以知一故，即分為二，二生陰陽，陰陽為動靜也，以陽為清，以陰為濁，故清氣內虛為心，濁氣外凝為色，即有心色二法，心應於陽，陽應於動，色應於陰，陰應於靜，靜乃與玄牝相通，天地交合，故所謂一切眾生，皆稟陰陽虛氣而生，是以由一生二，二生三，三即生為法也，既緣無為而有心，復緣有心而有色，故經云：種種色心，是以心生萬慮，色起萬端，和合業因，遂成三界種子，夫所以有三界者，為以執心為本，迷真一故，即有濁辱，生其妄氣。妄氣澄清，為無色界。所謂心也，澄濁現為色界。所謂身也，散滓穢為欲界，所為塵境也，經云：三界虛妄不實，唯一心變化，夫內有一生，即外有無為，內有二生，即外有二為，內有三生，即外三界，即內外相應，遂生種種諸法及恒沙煩惱也。」 此乃僧肇引老子「道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣而和」的道理來解釋佛經的。妄心種種顛倒為一念迷，不思議者即無明所起，無明所起是見聞知覺，非佛性起，若以佛性起，則起是眾生，滅又是佛，成佛亦有輪迴。本際是佛性本體，不起妄念，豎窮三際，橫遍十方，無生無滅。

　　支遁在其〈即色遊玄論〉中有云：「夫色之性，色不自色，色不自有，雖有色而空，知不自知，雖知而寂。 —— 夫色之性，不自有色，色不自有，雖色而空，知不自知，雖知而寂 —— 。至以因緣之色，化緣而有，非自有故，即名為空。」佛性無邊，色亦無邊，宇宙萬物就是色，故《般若經》云：「色無邊，故般若亦無邊。」宇宙萬物不越於色，豈非般若乎？

　　因緣之色從緣而有，非自有故，乃見聞知覺之辨別，非自有故，即名為空。空是指無始無明之空，非是佛性，倘若見佛性，則因緣緣色皆變為佛性矣。

僧肇無名論

　　僧肇著〈涅槃無名論〉，以老子「無名天地之始」，與佛之「涅槃」並論，實為大謬。老子之無名，乃無始無明也，豈可與涅槃妙心真如實相並論耶，其言曰：「 夫涅槃之為道也，寂寥虛曠，不可以形名得，微妙無相，不可以有心知，超群有以出昇，量太虛而永久，隨之不得其蹤，迎之罔眺其首，六趣不能攝其生，力負無以化其體，渺莽恍惚，若存若亡，五目莫觀其容，二聽不聞其響，窈窈冥冥，誰見誰曉，彌綸靡所不在，而獨曳於有無之表，然則言之者失其真，知之者返其愚，有之者乖其性，無之者傷其軀。 」由此而觀，僧肇明明把無始無明，當作涅槃境界，認老子「惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精」，與涅槃同境，實屬大錯。書成更表上於秦主姚興，以布光寵，尤非出定人所宜有之事也。

　　〈傳燈錄〉，南泉傳：「德亙炎問師道：肇法師甚奇怪，道萬物同根，眾生一體。」師指庭前牡丹花云：「大夫，時人見此一株華，如夢相似。」

　　〈古尊宿語錄〉，百丈廣錄云：「僧肇云：菩提之道，不可圖度，高而無上，廣不可極，淵而無下，深不可測，語也，垛生招箭。」

　　許多人說法，佛說的大乘經不講，用老子的太極、無極來作大乘佛法講，名詞是佛法的名詞，內裏邊是老子的無極、太極的道理。

周濂溪太極圖說

　　宋儒理學開山祖周濂溪太極圖說，乃以道「先無後有」為基礎，配以易陰陽互行之理，以說明宇宙萬物化生循環返復之體系者也，「無極而太極」者，蓋與老子之「無名天地之始，有名萬物之母」以及「無為而無不為」同旨，儒家本只說太極，「無極」乃道家之說，老子知雄章「復歸於無極」，莊子大宗師篇「撓桃無極」，刻意篇「澹然無極」，在宥篇「遊於無極之野」，道藏中有太極先天圖，相傳出自道家之陳圖南，即是儒道混合的產物，同子曾師事鶴林寺僧壽崖，得太極先天圖，遂加以修改，以建立理學體系，其圖如下：

　　照佛的看法，無極者，無始無明是也，太極者，一念無明是也，何以言之，無極本無，而能生有，一念已生，便是太極，念有靜動，便分陰陽，陰陽分而兩儀立，變合而生五行，二五之精妙合而有乾男坤女，二氣五行，萬物化生，萬物復歸於五行，五行歸於陰陽，陰陽歸於太極，太極歸於無極，一降 一升 ，循環返復。便是輪迴生滅之法，起於無明，入於無明，如佛學家之十二因緣然，十二因緣只是說無始無明與一念無明之輪迴作用、換言之，即是腦筋思想作用，不能說明佛性作用也，佛性起於輪迴生滅，無因無緣，不動不靜，本來無生故無滅。本來無有故無無，有無生滅皆腦筋相對作用，與真如本體無關也，太極圖說謂無極能生太極，太極又生陰陽萬物，因其有生故有滅，有生滅便有輪迴，有輪迴便非絕對者，故知無極太極之理，乃憑見聞覺知觀察宇宙變幻之現象而建立假設者，凡觀察之所能及，決非絕對本體也，絕對真如本體「語言道斷，心行處滅」，既不可用思想去測度，亦不可用語言來表現，只有直接證入者，方能知之，能證入者，則無輪迴生死矣，故名「見性成佛」，成佛之後，不再變為眾生，不再受輪迴。

　　而太極則是輪轉不息者，雖然做到「天人合一」至聖地步，仍不免於輪迴生死，因為無極而太極，不過是由於一念無明入於無始無明，無始無明正是生死的根本也，關於太極，就是一念無明之說，現在再提出幾個證據，周濂溪以為欲進於「天人合一」的太極境界，只有「誠」和「一」，誠究為何物耶，通書說：「大哉乾元，萬物資始，誠之源也」「元亨，誠之通他，利貞，誠之復也，大哉，易也，性命之源乎」，又說：「寂然不動然誠也」，又云：「誠無為，幾善惡」「誠是有無之間」，由以上幾句話而觀，可見「誠」本來寂然不動，無善無惡，正是無始無明境界，但又能通能復，便是一念無明境界，周子之說，蓋本於易之「易無異也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故」，明明是無始無明與一念無明之作用，無異無為，寂然不動，正是無始無明，感而遂通天下之故，便是一念異起，擴而成整個相對宇宙，換言之，就是腦筋的作用，腦筋的作用，當然不能說是最究極之本體也。

　　有一般人說佛法外表是說大乘佛法用佛法的名詞講，內裏邊實在是王陽明的哲學。

陽明學不可比於佛法

　　人或以陽明學比佛法者，實為大錯，陽明之學，以四句教法為綱領，即「無善無惡心之體，有善有惡意之動，如善知惡是良知，為善去惡是格物」是也，此四句乃是「無始無明」與「一念無明」之作用，與真如佛性體用不可同日而語，陽明之學，始終未能超出「無明」範圍，仍在三界輪迴之中，病在用腦筋推測度量，腦筋乃虛幻不實者，故其所得亦虛幻不實，非最後真實體用也，真如佛性非思想度量所能及，不受薰染，無有變易，惟證與證，乃能知之，佛家以真如佛性為本源，而儒家以無始無明為本源，其源不同，無法相及，人多未明佛性與無始無明之分別，故每誤認無始無明為佛性，而謂儒佛同源，是以九州之鐵，鑄成大錯也，或謂無善無惡心之體，即佛家之真如佛性，有善有惡意之動，即佛家之無明煩惱，非也，無善無惡心之體者，乃佛家所謂無始無明是也 （即六祖所謂無記空） ，有善有惡意之動者，乃佛家所謂一念無明是也，知善知惡是良知者，乃佛家所謂見聞覺知，即腦筋靈性是也，為善去惡是格物者，乃佛家所說四禪病中之「作病」是也，無始無明是靜的，而一念無明是動的，故有根本與枝末之稱。

　　無始無明，本來昏昧不明，無知無覺，故初無善惡之分，及其受薰染刺激生出一念無明，遂有見聞覺知，分別善惡好醜，一念無明動而復靜，則返於無始無明，周濂溪太極圖所說闡明之無極生太極，太極生陰陽，以至於萬物復歸於無極，便是無始無明與一念無明之循環輪轉作用，一念無明已動，然後有見聞覺知，有見聞覺知，然後分別善惡好醜，凡屬含識，無不知善知惡者，故陽明之良知，乃腦筋作用，凡腦筋作用者，皆以無明為主，非佛性也，一念無明有淨染兩方面，善是淨緣，惡是染緣，染之與淨，但是一念無明，不能單把淨緣當做佛性，當做本體，如不可單把善當做本體一樣，而陽明則曰：「無善無惡理之靜，有善有惡氣之動，不動氣即是善，是謂至善」，夫動靜善惡，同出於一源，安可單把善當做本體，不動氣時並無善惡，所謂喜怒哀樂末發之謂中是也，發而皆中節謂之和，和才是好的善的，若不中節則不和，便是惡的，可見善惡皆出於「中」，在「中」裏面已含有善惡的種子，或善惡之理，而陽明獨謂不動氣是善，是至善，可乎？故宋儒理善氣惡之說，清儒已表示不滿，顏習齋存性篇云：「若謂氣惡，則理亦惡，若謂理善，則氣亦善，蓋氣即埋之氣，理即氣之理，烏得謂純一善而氣質遍有惡哉，譬之目矣，眶皰睛，氣質也，其中光明能見物者，性也，將謂光明之理專視正色，眶皰睛乃視邪色乎……惟因有邪色行動障蔽其明，然後有淫視而惡者視名焉，然其為之行動者，性之咎乎？氣質之咎乎？若歸咎於氣質，是必無此目，然後可全目之性矣」，陽明把「為善去惡是格物」一語，為修養之方法，此乃修養之大病，善惡既同出於一念無明 （即虛妄之心） ，善念與惡念出沒無常，「為善去惡」是要把惡的念頭去掉而把善的念頭保留，於是善惡二念在心中不斷爭鬥，惡念雖除，仍能再起，於是終日惶惶岌岌，不敢放鬆，已心勞口拙而惡念仍不可盡滅，佛家所謂「作病」是也，夫用腦筋感覺推想而知之物，必非物之本相也，腦筋感覺變幻不實，則用腦筋思想去「格物」而得之「知」。當然靠下不住，反為明心見性之障，佛家所云「所知障」，況物無窮而腦力有限，莊生所謂「以看經隨無盡殆矣」是也，總而言之，陽明之所謂「心」，乃無明妄心，非佛性真心也，陽明所謂「良知」，乃見聞覺知，非佛性真知也，陽明之所謂「格物」，乃修養之病，非見性之方也，凡用腦筋度思者，所見到無非「無始無明」與「一念無明」之作用，不能見真如佛性也，道家之錯誤亦在乎此，陽明雖曾涉獵佛家藩籬而未得其覈妙，誤認無始無明為體，一念無明為用，實與認賊作父無異，昔有盜夜入富者之室，欲偷其寶，而誤攜夜壺以出，竟有購之以為茶具者，偷者既可悲，購者尤可笑也，千載之下，尚有欲以夜壺為茶具者，則不為痛哭流涕矣。

　　又有一般人說佛法外邊似佛法，以佛法的名詞講，內裏實即 李翱之復性書 。

李翱之復性書

　　真為宋明道學先驅者，應推唐之韓愈、李翱，李翱之復性書，對於宋明學者影響尤大，李 翱 認為性本清明，為七情所惑，故變為昏濁，故主張「制情復性」，復性書云：「人之所以為聖人者，性也，人之所以惑其性者，情也，喜怒哀樂愛惡欲七者，皆情之所為也，情既昏，性斯溺矣，非性之過也，七者循環而交來，故性不能充也，水之滓也，其流不清，火之煙也，其光不明，非水火清明之過，沙不滓，流斯清矣，煙不鬱，光斯明矣，情不作，性斯充矣」，又云：「性與情不相無也，雖然，無性則情無所生矣，是情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明」，馮友蘭氏評之曰：「此雖仍用韓愈原性中所用之性情二名詞，然其意義中所含之佛學的分子，灼然可見，性當佛學中所說之本心，情當佛學中所說之無明煩惱，眾生與佛，皆有淨明圓覺之本心，不過眾生之本心為無明煩惱所覆，故不能發露耳，如水因有沙而滓，然水之為水，固自若也，然無明煩惱亦非淨明圓覺之本心，立於對待之地位，蓋無明煩惱，亦須依淨明圓覺之本心而起也， （中國哲學史八○五頁） 。」李翱曾參藥山禪師，對於佛學頗曾涉獵乃無可置疑，然李翱實為偽佛經所誤，即誤於「淨明圓覺本心 （佛性） 能起無明煩惱」一語是也。此語出大乘起信論，所謂「真如緣起」之說，大乘起信論是外道所作，託馬鳴之名以傳者，乃生滅法，非佛法也，何以言之，真如佛性，不受薰染，恆守本性，無有變易 （出《華嚴經》迴向品） ，無明本無體性，如空花夢影，非由真如而起也，如說無明依真如而起，除去無明，回復真如佛性，便是見性成佛，既然則當初能起，將來當然亦能再起，無明再起之時，又變為眾生，忽而成佛，忽而又眾生，則佛亦有輪迴生滅，乃在三界之中，不能說是超出三界輪迴之外，成佛有何價值，天台宗認為「真如能受薰染」，故有「十界在具」之說，就是硬要把佛拉來和畜生餓鬼一樣受輪迴，非佛法也，但李翱之說，情與性原是相通者，情不生時是性是聖人，及情之生，又是凡夫，豈非忽而聖人又忽而凡夫，便是輪迴生滅，蓋李翱所謂性，乃無始無明，李翱所謂情，乃一念無明，俱是腦筋作用，腦筋靜時是無始無明，腦筋動時是一念無明，同是一個範圍，「制情復性」是欲使一念無明回返無始無明，無始無明正是生死根源，是妄心的本體，無始無明未破，不能見性成佛，李翱以為欲復性惟有「誠」，復性書云：「是故誠者，聖人也，寂然不動，廣大清明，照乎天地，感而遂通天下之故」，誠是一念無明之靜的方面，故寂然不動，但具有見聞覺知靈性，故能「照乎天地」，「感而遂通天下之故」是一念無明發作，是把子思所謂「唯天下至誠為能盡其性」「誠則明」及易之「易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故」，配在一起。

　　又有一般人將理學家之天理改變佛法名詞，作大乘佛法。略及如下：

理學家之天理

　　天理兩字是宋明理學家惟一最上宗主，千數百年來深思苦索強採力辨，只求所以體貼此天理而存守之耳。程明道云：「天理二字是我自家體貼出來。」程伊川云：「人只有個天理，卻不能存得，更做聖人。去人欲之私，存天理之正。」二語是宋明理學家修養之鵠的。故周敦頤主「誠」；唐時李翱〈復性書〉主「滅情復性」，而以誠為性之極則，是繼承李翱之說；李延平主「默坐澄心，體認天理」；朱晦庵主張「主敬涵養」；程伊川主「整齊嚴肅」；上蔡之「常惺惺」；龜山主「靜坐中觀喜怒哀樂未發前作何氣象」；和靖之「其心收斂不容一物」；王陽明之「至善」，謂「涵養須用敬，進學則在致知。」其實出於一源，誠、敬、靜、至善，到底還是一色，惟字面不同耳。其實宋明理學家之所謂天理，一念無明是也，即喜怒樂哀未發前之「中」是也。一念無明乃一念寂然未動，無善無惡。周敦頤以「誠」為「太極」，以「一」為「太極」，所以「太極」便是一念無明。其《通書》之言「誠」曰：「大哉乾元！萬物資始，誠之源也：」又云：「寂然不動者，誠也。」程明道云：「天地設位，而易行乎其中，只是敬也。敬則無間斷，體物而不可遺者，誠敬而已矣，不誠則無物也。」曰：「所以謂萬物一體者皆有此理， 只為從那裏來 。」一念無明未動，只是寂然一體；及其動也，則陰陽互門，喜怒哀樂生，整個相對宇宙完成矣。又言：「中庸之言，放之則彌六合。卷之則退藏於密。」乃一念無明動靜之作用也。又云：「天者理也。」一念無明生而後有相對、有善惡，陰陽增減，故又云：「天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也。」「萬物莫不有對，一陰一陽，一善一惡，陽長則陰消，善增則惡滅，斯理也，推之其遠矣，人只要知此耳。」無始無明受刺激生一念無明，一念無明動極而靜，復歸於無始無明，便有輪迴生死。故伊川云：「物極必反，其理須如此，有生便有死，有始必有終。」又云：「道二，仁與不仁而已，自然理如此。道無無對，有陰則有陽，有善則有惡，有是則有非。」又云：「有理則有氣，有氣則有理。」

　　凡出自腦筋思想度量者，其理必相對，相對者必有生滅變幻，而非究極之實性，釋迦佛之斥外道，即在以其為腦筋度量之生滅法，而非最究極真實之法也。故宋明理學家其所謂天理，乃對人欲而言；所謂性，乃對情而言；所謂理者，乃對氣而言，俱是相對的。作為儒家思想泉源之「易」，便是先民用腦筋觀察宇宙幻變不居之象，而想出來的理則，由陰陽而至八卦，無非相對者也。

　　張橫渠《易說》云：「有兩則有一，是太極也。一物而兩體，其太極之謂歟。」《正蒙．太和篇》云：「兩不立，則一不可見，一不可見，則兩之用息。兩體者，虛實也、動靜者、聚散也、清濁也，其究一而已。」張子之所謂一，乃與多為相對，彼以充滿之氣之太虛為本體，而此本體之中，則有一多有無之對立變化，故《正蒙． 參兩 篇》云：「一物兩體，氣也，一故神，兩故化。」又《正蒙．太和篇》云：「氣本之虛，則湛本無形，感而生，則聚而有象，有象斯有對，對必反其為，故愛惡之情同出於太虛，而卒歸於物欲。」又《正蒙．動物篇》云：「物無孤立之理，非同異屬伸終始以發明之，則雖物非物也，事有始卒乃成，非同異有無相感，則不見其成，不見其成，則雖物非物。」程明道云：「萬物莫不有對，一陰一陽，一善一惡，陽長則陰消，善增則惡滅，斯理也，推之其遠矣，人只要知此耳。」 （何南程氏遺書） 程伊川云：「天地之化，既是兩物，必動已不齊。譬之兩扇磨門，便其齒齊不得，齒齊既動，則物之出者，何有得齊？從此參差萬變，巧歷不能窮也。」 （伊川學案） 又云：「物極必反，其理須如此，有生便有死，有始必有終。」又云：「道二，仁與不仁而已，自然理如此。道無無對，有陰則有陽，有善則有惡，有是則有非。」
　　 　　總上而觀，可見宋儒之宇宙乃相對者，由於腦筋度量之所得；宇宙真實之本體非腦筋所能度量，愈加度量，則去真實本體愈遠。六祖所謂：「任伊盡思共推，轉加懸遠。」《圓覺經》所謂：「以思惟心測度如來境界，如取螢火燒須彌山，終不能著。」蓋腦筋者變幻者也，以變幻者看物，則物皆變幻；以變幻者測不變幻者，則不變化者，亦隨之而變幻矣，故《圓覺經》云：「未出輪迴而辨圓覺，彼圓覺性即同流轉。」是也。

　　中國的佛學家，古今很多高僧大德，將冥諦認為是佛性，冥諦是非空非有，世間本性，起一念生覺，由覺生二十五諦，由二十五諦反歸冥諦本體，就是中國人講的佛性起無明，斷無明歸佛性，根本就錯，修行無益。

　　婆羅門的冥諦，就是佛家講的無始無明，生覺就是見聞覺知起一念，由一念生八萬四千念，二十五冥諦附表如下：

　　又有一般人將大乘佛法講成唯心派哲學 。

佛法非唯心，亦非唯物

　　有認華嚴宗為客觀唯心論 （馮友蘭《中國哲學史》七四九頁） ，認法相宗為主觀唯心論者 （向林冰《中國哲學史綱要》三一七頁） ，此皆錯誤。「華嚴四法界觀」雖近似客觀唯心論，但法界觀之最高境界─「一真法界」，則是絕對者，所謂真如本體是也。真如本體非思辨所能及，非言語所能道，既非心之所謂能觀，則豈可謂之客觀唯心論耶？華嚴宗之緣起法門或可謂為客觀唯心論，至其性起法門則非心非物，非主觀亦非客觀者也。法相宗之「八識三自性」，或可謂之主觀唯心論，至於「四智三無性」，則是絕對真如境界，言忘慮絕，亦非心之所能觀，非主客之可別也。大凡哲學上所以分主客兩觀，心物之論皆相對者也，佛法中可以言詮之部份，亦相對者也，相對者可以思辨領會；至若最後絕對本體，則離於言詮，只可證悟，不能分析也。向來哲學家們研究佛法是當做學問來研究，沒有當作了生脫死的法門來研究，故只能在相對之範圍內尋枝摘葉，推至絕對之門，便無法前進。但佛法之最重要最究竟部份，在於絕對，非在相對也，故哲學家只能懂佛法之皮毛，不能得佛法之骨髓，只能採其枝葉，不能得其根本，以皮毛之見解來推測佛之最高根本境界，自然易陷於錯誤之武斷也。故凡以主觀、客觀、唯心、唯物評佛法本體者，無有是處。豈不聞馬祖云「不是心，不是佛，不是物」耶？哲學家如要知道「究竟」是甚麼？請先拋開書袋，把那些唯心、唯物的名詞，主觀、客觀的概念投向大海，投向糞坑，然後向那黑黑暗暗的地方看去，看到山窮水盡時，或有些兒消息來也。

　　又有一般人將大乘佛法以唐李翱滅情復性為佛法，情不附物（ 李翱〈復性書〉之錯誤）

　　溈山禪師云：「夫道人之心，質直無偽，無背無面，無詐無妄，一切時中，視聽尋常，更無委曲，亦不閉眼塞耳，但情不附物即得。從上諸聖，祇說濁邊 （即相對的） 過患，若無如許多惡覺情見習之事，譬如秋水清渟，清淨無為，澹泞無礙，喚他作道人，亦名無事人。」此說明悟後境界也。明心見性之後，宇宙萬物皆是佛性，一切時中，惟一直心，故無詐妄虛偽，因佛性中本無詐妄虛偽也，故能視聽尋常。當此之時，根塵識界，皆是佛性妙用，故無須閉眼塞耳。經云：「若能轉物，即同如來。」昔之虛妄七情，亦皆變為佛性，故曰：「情不附物。」因絕對之佛性，與相對之萬物本不相附也。今人或謂「情不附物」，是不執著一切相，不住一切相，非也。佛性中根本無所謂執著與不執著，情與物是兩頭話，祇因眾生在濁邊 （在相對宇宙中生活） ，故說濁邊過患，倘眾生已經在佛性這邊，在絕對宇宙中生活，則一切濁邊過患、虛妄詐偽執著之話，皆須根本取消矣。

　　唐李翱著〈復性書〉主張「滅情復性」，以為七情滅盡便可見本性，可返於喜怒哀樂未發之「中」。彼之謂情，乃佛家所謂一念無明是也，彼之謂性，乃佛家所謂無始無明是也，兩者其動為一念無明，其靜為無始無明，動之與靜乃一物之存於腦筋靈覺之中，非最真實之體也。真實之性與七情無關，非因七情之發而滅，亦非因七情之滅而增，七情未發是無記性 （即無始無明） ；七情滅盡是返於無記性。換言之，即一念無明返歸於無始無明本來面目，是無始無明範圍，故其所謂復性者，乃復於無明之性，非真如佛性也。向林冰《中國哲學史綱要》中謂：「李翱所謂性，等於佛教所謂本心，唯識家所謂慧；其所謂情，則等於佛教所謂無明煩惱，唯識家所謂智。」此是門外語。李翱常參藥山，不無受佛法影響，然實未悟真實之理。其〈復性書〉中有「物至之時，其照之然，明辨而不著山物」之語，亦是誤解之「情不附物」之理也，學者識之。

　　一般人所說佛性起妄念，妄念斷就是佛性，真如緣起，真如不守本性有變易，從真起妄，返妄歸真，這幾句話查佛經沒有所載，釋迦佛沒有說過這些話，是從老子婆羅門等集脫胎出來的，自古至今、害了不知幾許修行人。

　　《 華嚴經 》 裏說：「真如恆守本性，無有改變 … 守其本性，始終不改。」出 《 華嚴經 》 第三十卷。「佛性清淨，無染無亂，無礙無厭，不受薰染。」出 《 華嚴經 》 七十三卷。佛性不起無明妄念，無明妄念從靈性見聞覺如生起。

　　佛性不起妄念，真如無緣起，真如不變易，真加恆守本性，佛說 《 華嚴經 》 為鐵證。

真妄辯論

四病辯論

　　大乘用功易犯的病大抵有四種：

　　一是「止病」：就是將一切思想止住不起，如海水不起波，無一點浮漚。

　　二是「作病」：就是起一個惡思想，改作一個好思想。「不怕妄起，只怕覺遲。」「以妄除妄，捨妄取真。」「前念已滅，後念未起其中是。」「背塵合覺，背覺合塵」。

　　三是「滅病」：就是將一切思想滅盡了不起。如明鏡現前，無一點灰塵。

　　四是「任病」：就是思想任他起亦好，滅亦可。不執著一切相，不住一切相。對境無心，一切無礙。豈知止作滅任，都是靈性見聞覺知的事情，不是佛性。思想起固非佛性，思想不起，亦非佛性。思想起伏，是生滅法；佛法是不生不滅，兩不相干。惡思想固非真心，好思想亦非真心。好惡是相對，真心是絕對，兩不相干。惡思想固是妄，好思想亦非真，相對不實故。捨取是妄識的作用，不是自性的本體，能捨是妄，所取何真？見聞覺知所支配故。「前念已滅，後念未起。」是空無所有，自性能生萬法，與一無所有是了不相干。「背覺合塵」，固非佛法；「背塵合覺」，亦非菩提，相對待故。譬如一面明鏡，灰塵一來，明鏡變為黑板，背覺合塵；灰塵拭去，黑板變為明鏡，背塵合覺。將一切思想滅盡，當知真性非從滅思想而有，非從起思想而無，思想一起，真性變作假心，灰塵一來，明鏡成為黑板，時時要將他拂拭，不是很麻煩的嗎？至於思想任他起亦好，滅亦好，他就以為是不執著一切相，殊不知他已經執著一個「任」字，住不執著一切相的相了，就是有心、有礙，特不知而已混入外道。

　　以上錯處，就是由於跑入外道，和二乘的見解的緣故。外道雖自成一家之說，但其極點均約相同，究其內容，都是強牽遷就的。須知佛法的明心見性，不是從裝作得來的。止、滅二病，是導源於二乘斷思想；婆羅門的斷愛念；老子的清淨無為。

　　二乘的過，上邊已經講了。婆羅門將本心來比明鏡，愛欲來比灰塵，但是灰塵除了又來，思想滅了又起，法爾如是。譬如飽不思食，飢則思飯，有飽必有餓，餓時思食，亦是愛欲。如要斷絕，除非死了才只以。

　　老子以少私寡欲，不搖精神為養生之道，但是他的清淨無為，又有清淨的痕跡，就是根本不清淨了。譬如黑色白二色，說白是淨，黑是染。但是二者同為色，本無淨染之別，同為太陽或他光線及物體的因緣所生故。

　　王陽明主張「一念不起，無善無惡是心之體；一念起，有善有惡是意之動；知善如惡為良知；為善去惡為格物。」此說近於曖昧，恩想起，知善如惡。那善惡到底是從內有而起？抑由外人而來？若說內有，善惡二者，何是汝心？若說外來，何干汝意？

　　孟子道「性善」；荀子言「性惡」；韓愈說「人性有善惡及可以善、可以惡」三者；《書經》云：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。」；《中庸》曰：「喜、怒、哀、樂之未發，謂之中。」；宋儒朱子等主張：「去人欲之私，存天理之正。」此儒家各宗論心術之大要，但修行皆未得其法，而本性均未得其真也。

　　至若任病，全以外道的「中道」，並莊子的「放達」為註腳。中道的見解，就是不著二邊，不落有無。從前佛在世的時候，有一個很有名的外道叫做大慧，他和佛來辯論。他的宗旨，立四句為宗。心中不執著「有、無、亦有亦無、非有非無」，便是四句也。佛告訴他，是靈性──見聞覺知之作用，佛性是如如不動的，與四句了不相干。大慧得聞佛說知四句是不對的，即從佛修大乘法門，後來得明心見性。

　　世尊因長爪梵志索論義預約曰：「我義若墮，當斬首以謝。」世尊曰：「汝義以何為宗？」志曰：「我以一切不受為宗。」世尊曰：「是見受否？」志拂袖而去，行至中路有省，乃嘆曰：「我義兩處負墮。是見若受，負門處粗；是見不受，負門處細。一切二乘不知我義墮處，惟有世尊、諸大菩薩知我義墮。」回至世尊前曰：「我義兩處負墮，故當斬首以謝。」世尊曰：「我法中無如是事，汝當回心向道。」於是同五百徒眾，一時投佛出家。

　　龍樹菩薩破二乘外道，《大智度論》說：「因緣所生法，我說即是空，亦名屬假名，亦是中道義。」中因邊有，因緣所生，是相對的。「前面已滅，後面不起。」是空無所有。「十法界之中，但起一念佛界，時時覺悟，其餘九界不起。」全妄即真，全真即妄。「終日不變隨緣，隨緣不變。」亦是不對的，非佛性。「十法界中起一佛念」，此念乃知覺之念，知覺是對迷說覺，佛性乃大覺，本來不起念，亦不用覺悟。

　　照外道所見：「思想斷滅，便是真性；思想一起，即是妄心。」起了又斷，斷了起，妄心變為真性，真性變為妄心，反反覆覆，何有了止？我今說一比喻，有婦人焉，夫亡守節，是為貞操；設若再醮，便失貞操。後悔再嫁之非，復歸故夫之室，是寡婦者，有貞操乎？無貞操乎？若云：貞操未失，豈通人情？斯喻何解？「寡婦」譬如靈性，「守節」譬如思想不起，「貞操」譬如真性，「再醮」譬如思想又起，「復返夫家」譬如再斷思想。思想再斷，真性恢復之見，是何異於寡婦再嫁之喻哉！夫根本既錯，修末無益也。

　　昔唐時復禮祖師〈真妄偈〉云：「真法性本淨，妄念何由起？從真有妄生，此妄何所止？無初即無末，有終應有始，無始而無終，長懷懵玆理。」就是說佛性本自清淨，那裡會起妄念。起妄念是靈性──見聞覺知，不是佛性。假使妄念是從佛性起，那末根本就有妄念了，止他何益？是止不斷止的。因為「無初就無末，有終才有始」的。若果「無始無終，相對是假，絕對是真」這個道理都不白，那就不能夠解悟佛法的。學佛錯用工夫，猶如以沙煮飯，飯終不成。

　　我們見聞覺知，一念無明的妄念一動，分為兩方面，就是「正念」與「不正念」。正念亦是妄，不正念亦是妄。如妄念從外面來來，與你不相干，又何必去斷呢？如妄念從裡面生出來的，比喻龍潭出水的水源，時時有水生出來的。斷了又生，生了又斷，無有了期。修行斷妄念，這個道理實在不通。古人云：「王道不外乎人情。」佛法亦不外乎人情。

　　見聞覺知分兩方面：染緣、淨緣。一念無明的妄念一動，學佛法修行為善，是正妄念；種種的邪思想，是不正妄念。不正妄念、正妄念都是「染緣」。心中清清淨淨，明明白白的，這個是「淨緣」。淨緣斷了，是「見聞覺知」。知覺斷了空空洞洞的，是「無始無明」。

　　佛性無始無明靈性見聞覺知，一念無明，六根等，均已共在。佛性本來不可以用名目來拘泥的，但要教化眾生，不得已要用各種名稱來形容他。茲將名目略舉如下：就是圓覺真性，一真法界，本來面目，真如實相，法界體性智，自心現量，究竟堅固，如來藏心，實相般若，常樂我淨，本有自我，寂滅最樂，自性彌陀，常住真心，大光明藏，法身本心，無生法忍，無餘涅槃，毗盧遮那佛性，是有知覺，無生滅、無善惡是非，煩惱生死，是無來無去，遍滿虛空，充塞宇宙，究竟快樂，是不受薰染，無漏的，人人都是一樣，是我們的法身，有知有覺，無始無終。

　　無始無明，就是根本無明，臨濟祖師說的：「無明湛湛黑暗深坑，實可怖畏」，又稱菴摩羅識 （九識）， 即淨識之意。禪宗口頭所說：百尺竿頭，向上一著，腦後一槌，無明窠臼，黑漆桶底，就是指他。中乘所證的心我 （主觀的）， 法雙忘 （客觀的宇宙） ；無我 （身） 我所 （器界） ，就是到這個地步，浩然之氣 （孟子） ，一念不動，天命之性 （中庸） ，吾心宇宙 （宋儒）， 喜怒未發 （中庸）， 先天無極先天大道，清淨無為 （老子） ，清淨快樂（ 西洋哲學）， 通通不出這個境界之外。無始無明，是無知覺，無生滅，無善惡，無是非煩惱，受欲思想等，人人都是一樣。無始無明，是無知無覺，無始有終，可以打得破的。我們的佛性，被他包藏在裏面，用功打破，就可以見佛性。

　　靈性見聞覺知，分為兩方面，就是染緣與淨緣。淨緣就是思想不起，清清淨淨的。染緣就是靈性見覺知，起無明妄念，印象得來的。有善惡、是非、愛憎、喜、怒、哀、樂、欲、煩惱、思想，種種俱全，是受薰染，有漏的，人人的不是一樣。新學家稱他「腦筋」，使我念佛是他，「本有神我」 （婆羅門） 、「良知良能」、「後天之性」 （王陽明） 、「率性之命」 （中庸） 、氣質之性、腦筋靈性、智慧思想、節制欲望 （西哲） ，都屬這個範圍。中國古學所謂「陰陽二動」，也是指這個妄心，不出那兩種相對的位置之外。腦筋有知覺、有生滅、有善惡是非、喜怒哀樂、愛憎煩惱，種種俱全，是受薰染 （阿賴耶識） ，有漏的 （變化輪迴） ，人人的不是一樣的 （各有各的因緣所生故） 。假如我們見性後，通通都變為佛性，是我們的報身，是有知有覺無始無終。

　　一念無明，又叫做一念不覺起一個思想，是從靈性見聞覺知生出來的，未見性是無明妄念，見性後變為佛性，是有知有覺，無始無終。眼耳鼻舌身意，是從無明妄念來的，有六根，就成六塵、六識。見性後通通變為佛性，是我們的「應身」，是有知有覺，無始無終。佛性、無始無明、靈性見聞覺知、一念無明、眼耳鼻舌身意六根，這五種不能說那種在先有那種在後有，五種是一齊有的。

　　我今說一個譬喻，譬喻金礦內的金子，金子不顯露出來，便是為泥沙等雜質所遮藏故。此等雜質就，好比無始無明一樣。無始無明是從什麼地方來的？要得金子，就須把金礦來鍛鍊。要見佛性，就須把無始無明打破，金礦銷成金子之後，永久不會復變為礦。眾生成了佛之後，永久不會變凡夫。我們的佛性是無始無終的，譬如金子在礦還未鎔銷的時候，就已然有了。鎔鍊了以後，永久不會變為礦了。金子生來是礦，不是金。銷成金後，永久不會為礦。

　　未見性前，上明下暗。本來佛性，譬如太陽；無始無明，譬如烏雲。太陽本有光明不能發現，因被烏雲遮障。我們用功，打破無明窠臼。譬如大風吹散烏雲，烏雲一散，太陽光明，遍滿宇宙，充塞十方。太陽喻如佛性，宇宙萬物在佛性中。，故 《 華嚴經 》 云： 「 大千經卷一微塵 」 ，又： 「 芥子納須彌。 」

　　凡修行用功，最緊要是在破無始無明， 《 華嚴經 》 說「破無明黑暗」； 《 圓覺經 》 說「無始幻無明」； 《 勝鬘經 》 說「斷無始無明」； 《 報恩經 》 說「以智慧破無明黑暗」； 《 楞嚴經 》 說：「幽閒法塵」；禪宗祖師叫做「無記空」 、 「無明窠臼」 、 「黑漆桶底」 、 「百尺竿頭」 、 「湛湛無明，黑暗深坑」 、 「如入黑山鬼窟」。教下叫做「元品無明」 、 「無始無明」 、 「根本無明」 、 「白淨識」； 《 楞伽經 》、《 涅樂經 》 裏面說破無始無明的用功很多，未能盡錄。

　　佛性與靈性的分別　佛性就是我們的本來面目，無生無滅，無來無去，如如不動，遍滿虛空，充塞宇宙，恒守本性，無有改變，不受熏染，不起妄念（出《華嚴經》），佛性人人的都是一樣。

　　靈性，新學家謂之腦筋，舊學家謂之靈魂，內外合成。內是見、聞、覺、知，外是眼、耳、鼻、舌、身、意。分兩方面的能力：染緣與淨緣。染緣有善、惡、是、非、愛、喜、怒、哀、樂、欲、煩惱、思想，種種俱全，是受熏染、有漏的，人人的不是一樣；淨緣，靈性裏面只有清清淨淨的一念。染緣是起妄念，淨緣是斷妄念。我們的眼睛看見印象在靈性裏面見的一部份，耳聽得的印象在靈性裏面聞的一部份，鼻子所嗅的、舌頭所嘗的、身子所感觸的印象在靈性裏面覺的一部份，意思所想的印象在靈性裏面知的一部份，所有印象在靈性見、聞、覺、知四部份收藏。

　　無始無明與一念無明之分別　不同之點：無始無明是無知無覺，無生無滅，空洞黑暗，無善無惡，一無所有，是可以破的；一念無明是有知有覺，有生有滅，就是從靈性裏面起一個妄念，謂之「一念無明」。無始無明是無知無覺，無始有終，可以打破；一念無明是有知有覺、無始無終，是不可破，悟後變為佛性。

　　佛性與無始無明不同之點　佛性是有知有覺，無生無滅，遍滿虛空，光明普照；無始無明是無知無覺，無生無滅，空洞黑暗，一無所有。

　　未見佛性以前，佛性不受熏染；見性以後，靈性、一念無明、眼、耳、鼻、舌、身、意，皆變為佛性。

　　靈性見聞覺知的能力，是能生妄念，滅妄念。一般在家出家古今很多的人，認為是佛性，誤了不少用功的人，佛性根本不起妄念，就不用滅妄念，現在擇兩段證明如下：

　　南陽慧忠國師問禪客：「從何方來」，禪客曰：「南方來」，師曰：「南方有何智識」，曰：「智識頗多」，師曰：「如何示人」，曰：「彼方智識，直下示學人即心是佛，佛是覺義，汝今悉具見聞覺知之性，此性善能揚眉瞬目，去來運用，遍於身中，握頭頭知，握腳腳知，故名正遍知，離此之外，更無別佛，此身即有生滅，心性無始以來未曾生滅，身生滅者，如龍換骨，如蛇脫皮，人出故宅，即身是無常，其性常也，南方所說，大約如此」，師曰：「若然者，與彼先尼外道無有差別，彼云：我此身中有一神性，此性能知痛癢，身壞之時，神則出去，如舍被燒，舍主出去，舍即無常，舍主常矣，審如此者，邪正莫辨，孰為是乎，吾比遊方，多見此色，近尤盛矣，聚卻三五百眾，目視雲漢，云是南方宗旨，把他壇經改換，添糅鄙談，削除聖意，惑亂後徒，豈成言教，苦哉，吾宗喪矣，若以見聞覺知是佛性者，淨名不應云：法離見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也。」

　　《 法寶壇經 》 ：「神龍元年上元日，則天中宗詔云：朕請安秀二師，宮中供養，萬機之暇，每究一乘，二師推讓云：『南方有能禪師，密授忍大師衣法，傳佛心印，可請彼問。』今遣內侍薛簡，馳詔迎請，願師慈念，速赴上京，師上表辭疾，願終林麓，薛簡曰：『京城禪德皆云，欲得會道，必須坐禪習定，若不因禪定而得解脫者，未之有也，未審師所說法如何？』師曰：『道由心悟，豈在坐也，經云：「若言如來若坐若臥，是行邪道。」何故？無所從來，亦無所去，無生無滅，是如來清淨禪，諸法空寂，是如來清淨坐，究竟無證，豈況坐耶。』簡曰：『弟子回京，主上必問，願師慈悲，指示心要，傳奏兩宮及京城學道者，譬如一燈，燃百千燈，冥者皆明，明明無盡。』師云：『道無明暗，明暗是代謝之義，明明無盡，亦是有盡，相待立名，故 《 淨名經 》 云：「法無有比。」無相待故。』簡曰：『明喻智慧，暗喻煩惱，修道之人，倘不以智慧照破煩惱，無始生死，憑何出離。』師曰：『煩惱即是菩提，無二無別，若以智慧照破煩惱者，此是二乘見解，羊鹿等機，上智大根，悉不如是。』簡曰：『如何是大乘見解？』師曰：『明與無明，凡夫見二，智者了達，其性無二，無二之性，即是實性，實性者，處凡愚而不減，在賢聖而不增，住煩惱而不亂，居禪定而不寂，不斷不常，不來不去，不在中間及其內外，不生不減，性相如如，常住不遷，名之曰道。』簡曰：『師曰不生不滅，何異外道？』師曰：『外道所說不生不滅者，將滅止生 （指見聞覺知生，見聞覺知滅） ，以生顯滅，滅猶不滅，生說不生，我說不生不滅者，本自無生，今亦不滅 （指佛性言） ，所以不同外道。汝若欲知心要，但一切善惡都莫思量，自然得入清淨心體，湛然常寂，妙用恆沙。』簡蒙指教，豁然大悟，禮辭歸闕，表奏師語，其年 九月三日 有詔獎諭師曰：師辭老疾，為朕修道，國之福田，師若淨名，託疾毗耶，闡揚大乘，傳諸佛心，談不二法，薛簡傳師指授如來知見，朕積善餘慶，宿種善根，值師出世，頓悟上乘，感荷師恩，頂戴無已，茲奉磨納袈裟及水晶缽，敕韶州刺史修飾寺宇，賜師舊居為國恩寺焉。」

　　〈 黃檗傳心法要 〉 云：「此本源清淨心，常自圓明遍照，世人不悟，祇認見聞覺知為心，為見聞覺知所覆，所以不睹精明本體，但直下無心，本體自現，如大日輪，升於虛空，遍照十方，更無障礙，故學道人，唯認見聞覺知，施為動作，空卻見聞覺知，即心路絕無入處，但於見聞覺知處認本心，然本心不屬見聞覺知，亦不離見聞覺知，但莫於見聞覺知上起見解，莫於見聞覺知上動念，亦莫離見聞覺知覓心，亦莫捨見聞覺知取法，不即不離，不住不著，縱橫自在，無非道場。」

六祖與神秀之辯

　　神秀說：「身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃」，見聞覺知比喻鏡子，起妄念如同鏡子起灰塵，時時勤拂拭，就比喻將妄念斷乾斷淨，勿使惹塵埃，就比喻將妄念不要起。

　　見聞覺知根本就會起妄念，是斷不了止不了的，譬比龍潭出水，時時有水生出來的，斷了又來，源源不絕，永久斷不了的，一般人將見聞覺知就認為佛性，根本錯誤，修行無益，維摩經云：「法不可見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也。」

　　六祖說：「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃」，六祖已明心見性，故其偈乃表示佛性，無生無滅，不垢不淨，不受薰染，本來成佛，乃站在真如果位上而言也，本來無一物，是指佛性根本不起妄念，就不要斷妄念，起妄念是見聞覺知，不起妄念是佛性，佛性與見聞覺知分不清楚，學佛用功就錯了。

　　神秀認見聞覺知是佛性的錯誤，不單是神秀一人，乃由六朝時候傳下來的，是老子的道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，由陰陽萬物返歸三二一道，外面是說佛法的名詞，內裏實老子的道理，害人不淺，相傳至今，不知誤了幾許佛學家，與聰明的高僧，良可歎也，悲乎！

　　釋迦佛沒有說過，而後人所說。起念滅念，染緣淨緣，是見聞知覺腦筋作用，佛性是如如不動，不受薰染， 《 華嚴經 》 、 《 圓覺經 》 中，所示甚明，若能看見佛性，則佛性之光明，能將六根、六塵、五蘊、十八界、二十五有、八萬四千起心動念塵勞門，通通變為佛性，以後佛性無窮無盡，永遠是佛，不再變為眾生。返觀父母所生之身，如大海一漚，若存若亡，肉體之存壞，與佛性兩不相干。起念滅念是相對的，佛性是絕對的，相對不能超出輪迴，絕對才能超出輪迴。

　　釋迦佛沒有說過而後人所說：始覺 、 本覺道理，好像老子之道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，始覺起念是陽，本覺不起念是陰。

　　釋迦佛未說過，後又有一派說：佛性本體，譬如一面鏡子本來很明亮，因一念不覺而起無明。無明譬如灰塵，將鏡子蒙蔽。道理上本來是佛，名字上亦是佛，觀行者是將灰塵拂拭，相似者是已看見一點本來的明亮，分證者是灰塵逐步已拭去，究竟者是灰塵已拂完，看見鏡子本體。

　　鏡子比如佛性，一念無明比如灰塵，灰塵若從鏡子生出來，則拭了還會生；若從外面來的，則與鏡子無干，何消拭他。一念無明六根從見聞知覺靈性生來，見佛性後，一念無明六根皆變為佛性，所以一念無明不能斷，斷六根是小乘，修四諦，斷一念無明是中乘，修十二因緣，小乘、中乘是化城，大乘是寶所，佛設化城，以引導眾生入寶所。

　　釋迦佛未會說過，後有一派參禪用功，終日靜坐，不執著有念，不執著無念，不執著非有，不執著非無，不執著亦有亦無；似空又有，似有又空，以為這樣，便是明心見性。此乃腦筋作用，佛性不起心動念，非腦筋作用也，此等境界，有如老子之所謂：「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精」。

　　釋迦佛未曾說過，後有一派謂佛性是「前念已滅，後念未起，中間是」，中因前後而有，佛性無中邊、前後、中間，乃腦筋作用也。

　　釋迦佛沒有這樣說，後唐朝一般法師解釋佛性是有四派，一、「不怕妄起，只怕覺遲」，其實妄起是腦根作用，覺亦是腦筋作用。二、現前當體，一念覺是佛，一念迷是眾生，其實佛性是大覺，無迷無悟。一念迷覺是腦筋作用，不是佛性，三、「知之一字，眾妙之門，眾禍之門」，當體一念，妙便是佛性，禍便是墮落，皆腦筋作用。四、一念不起無生死，便是本來面目；一念起有生死，便是眾生。其實本來佛性不起念，起念滅念與佛性不相干。

　　釋迦佛從未語過，現在又有一派主張「悟道是悟理」。古人說：「理雖頓悟，事要漸修」。悟道見性，乃實實在在的事，並非明白道理而已。

　　釋迦佛未有這樣說，兩六朝高僧僧朗法師，用「空、假、中」解釋佛性。觀空假中是腦筋，見聞知覺心意識作用，不是佛性，打破無明窠臼，見佛性之後，得意生身，空的不空的，真的假的，中的邊的，嬉笑言談，山川草木石頭瓦塊，通通是佛性。假若觀的時候是佛性，不觀的時候不是佛性，佛性不是有輪迴嗎？

　　釋迦佛沒有這樣說，而六朝高僧吉藏法師，用「本有、始有」解釋見佛性。起念為始有，不起念為本有，起念、不起念是見聞知覺腦筋的作用，與佛性了不相干。

　　釋迦佛沒有這樣說過，但六朝高僧支道林法師用「小頓悟、大頓悟」解釋十地 （即十住） 初歡喜地至十法雲地。

　　悟有解悟頓悟之分，解悟即理悟，頓悟即事悟，解悟是見聞知覺，腦筋的作用，見解高為大悟，見解淺為小悟。頓悟是一悟就悟，不悟就不悟，不分階級及層次。

　　「不怕妄起，只怕覺遲」，是孟子的良知、良能的意思，變換字樣而已。

　　「空、假、中」就是孟子的喜怒哀樂未發謂之中的「中」字意思。

　　「一念不起，無生死，便是本來面目。」一念起，有生死，便是眾生，就是老子的無極、太極。太極起念，無極不起念。婆羅門的冥諦，生覺，冥諦不起念，生覺起念。

　　「眾念之門」，是老子 《道德經》「玄之又玄，眾妙之門。」

　　「一念覺是佛 ， 一念迷是眾生」，亦是從孟子的良知良能來的。

佛性智與腦筋智之辯

　　釋迦佛未有說過，後人偽造腦筋智就是普通所謂「靈性」、「聰明」，而佛性智則是能打破無始無明，發現無上妙理之「般若」。聰明的人能發明飛機、無線電，而不懂絕對佛性妙理；還有一般聰明學者，天文地理、詩詞歌賦無所不通，但不懂佛經的道理。所以腦筋智只能知相對宇宙的道理，如西洋哲學家科學家牛頓、黑格爾、愛因斯坦等，他們所能發現的道理，皆是相對宇宙中的理，則是有限的，不是最終極的實在。至於釋迦佛證悟即發揮者，則是佛性智，是絕對宇宙的道理，因為是絕對，所以佛說：「我能知現在、過去、未來。」絕對的道理是千古不易的，現在這樣，過去和未來都是這樣，甚至地老天荒、世界毀滅還是這樣，所以是最終極的實在，最終極之實在者為「真如」、「實性」。

分別是識不分別是智之辯

　　釋迦佛從未說過，後有憨山大師說：「分別是識，不分別是智」，這兩句話有點含糊，識與智一是腦筋，一是佛性，沒有「轉識成智」之時，分別固然是「識」，不分別亦是「識」，已經「轉識成智」，則不分別是「智」，分別亦是「智」，分別與不分別，不能以之來判別凡聖也。

染與淨之辯

　　釋迦佛未有說過，後人偽造染與淨是相對的，因為有染， 《 楞伽經 》 云：「大慧，彼生滅者是識，不生不滅者是智，復次，墮相無相及墮有無種種相因是識，超有無相是智，復次，長養相是識，非長養相是智，復次 …… 復次，無礙相是智，境界種種礙相是識，復次，三事和合生方便相是識，無事方便自性相是智，復次，得相是識，不得相是智」，無有更明白於此者，才說有淨，和生滅一樣，因為有生，才說有滅，染淨生滅，同是見聞覺知作用，一般人認為不起念是淨，就是佛性，起念是染，就是妄想，這是錯的，不起念是無始無明的淨緣，並非佛性，佛性是不垢不淨，不增不減，乃是絕對的，與染淨無關，憨山大師說：「染是識，淨是智」，此乃錯誤， 《 壇經 》 云：「淨無形相，卻立淨相，言是工夫，作此見者，障自本性，卻被淨縛」，僧問慧忠國師：「坐禪看淨，此復若為」，師曰：「不垢不淨，寧用起心，而看淨相。」

如如不動為佛性之辯

　　釋迦佛所說的「如如不動」，與後人所說的「如如不動」的分別：「如如不動」一語，乃寫象真如佛性之形容詞，意思是說真如佛性本來現成，無有增減，亦無動靜，增減動靜，乃人之腦筋作用，與真如本體無干，現在有一般修行人，終日枯坐，強將思想止住，使同海水無波一樣，以為這樣便是「如如不動」的真如佛性，此乃大錯，活人的思想，是不能永遠停止的，要永遠停止，只死人才做得到，活著的人，勉強把思想停止，只能停幾十分鐘或幾個鐘頭，最多亦不過幾天，終有一日再起思想，如果同在一天之中停止思想的時候是「佛」，過一會思想起了又是「眾生」，那麼一天之內，忽是佛，忽是眾生，不是一天都身臨在輪迴之中，難道不嫌麻煩嗎，這樣的「佛」有什麼「做頭」呢？如果你真個明心見性，那就是輪刀上陣，還是如如不動哩！

真如受薰染之辯

　　釋迦佛從未說過，後一般人說：「一念覺悟是佛界，一念發大乘心是菩薩界，一念發二乘心是緣覺界，一念發小乘心是聲聞界，一念瞋心是修羅界，一念善舉心是天堂界，一念好心是人界，一念慳貪是餓鬼界，一念邪淫是畜牲界，一念惡心是地獄界，謂之十界，十界互具，互具者，一念淨是佛界，一念染是九界，一念悟便是佛，一念迷便是眾生」，此乃錯誤，佛界不能與九界互具，眾生雖可成佛，佛不能再變為眾生，倘佛而受薰染，再變為眾生，則佛亦有輪迴，成佛有何價值，真如倘受薰染，則真如便不是絕對，不是最究極之實性，不能稱為第一義本體矣，故祖師云：「佛性能轉萬物，不為萬物所轉」， 《 華嚴經 》 云：「譬如真如，不受薰染」，可以指證。

真如不守本性之辯

　　釋迦佛未曾說過，後一般人說：「真如本來不動，因不守本性，一念不覺，遂起妄想，造業作福，輪迴生死，倘一念覺悟，真心復得，恆守不變，不受輪迴，名為成佛」，此乃外道見解也，真如本體本來圓滿現成，不變不動， 《 華嚴經 》 云：「譬如真如，恆守本性，無有變易」，倘真如而可變易，則是生滅法矣，大乘起信論所闡明者為「真如緣起」，只此四字可以判定，此論乃外道偽作，假託馬鳴之名以行世，何則，真如無有緣起，不受薰染，倘有緣起，定有生滅，生滅之法，定非佛法也。

佛性起妄念之辯

　　釋迦佛也未說過，而一般人認為妄念由佛性起，將妄念斷除，便見本來自性，此乃大錯，妄念乃起於見聞覺知，妄念斷盡，是無始無明空空洞洞境界，無明受薰染刺激，不覺一念生起，便是一念無明，非本來自性，要見自性，不消斷除妄念，須利用一念無明以打破無始無明，然後能見自性，謂之以幻除幻，如 《 圓覺經 》 云：「鑽木取火，兩木相因」，佛性如如不動，不生妄念，因為有生便有滅，佛性本來不生，故不滅，倘佛性而能起妄念，則變為外道生滅法矣。

性是空心是妄之辯

　　釋迦佛未有說過，後人又說：「性是空，心是妄」，謂佛性遍滿虛空，不可以腦筋識知，而可以識知者，則無非妄想也，一般人誤解其意，以為有思想，皆是妄心，將妄心斷盡成空，便是見性成佛，以此教人，乃落於外道斷滅之見，罪過不淺也。

已生是妄未生是心之辯

　　釋迦佛未有說過，後有傳口訣禪云：「已生是妄，未生是心」，謂明白此二語，便可悟道成佛，此乃妖語，決不可信，已生是一念無明，固然是妄，未生是無始無明，亦未離妄，非真心也，儒家謂：「喜怒哀樂未發之謂中」，亦是誤認無始無明為本體，無法證入真如本體。

先無後有無能生有之辯

　　「 先無後有，無能生有 」這句話釋迦佛沒有說過，這是從老子 《 道德經 》 云：「天下之物生於有，有生於無」，又云：「後歸於無極」，老子以「無」為萬物本體，「無」者，即佛家所謂無始無明是也，無始無明，本無性體， 《 圓覺經 》 所謂「譬彼病目，見空中華，及第二月」「如夢中人，夢時非無，及至於醒，了無所得」者是也，無始無明雖為相對宇宙之為體，然非最後之真實本體也，真實本體者名為「真如佛性」，本來圓滿現成，不可謂為「無」，真如本不生，故不滅，萬物當體即是真如，非生於真如也，倘萬物生於真如，則真如有增減生滅，非最後之真實本體矣，一般人誤認真如佛性為「無中生有，先無後有」者，則同於老子之誤認「無始無明」為最究極之本體，落於外道斷常之見也，宜痛革之。

似有非有似空非空〔之辯〕

　　釋迦佛未有此說，現在一般修行人放下萬緣，靜坐觀心，看到似有非有，似空非空境界，以為就是不落二邊，不住有無，乃佛性境界，此乃大錯，「似有非有，似空非空」，乃腦筋作用，非佛性也，佛性本體，非腦筋想像所能及，六祖云：「任汝盡思共推，轉加懸遠」，修行人切勿用腦筋去揣測佛性，只可用腦筋去找到無始無明，無始無明找到了，一錘搗碎，佛性自然顯現也。

中間中道是之辯

　　釋迦佛無此說，而一般人謂「前念已滅，後念未起，中間是」，便是中道，又謂「不落二邊，不著有無」，便是中道，此乃大錯，前念已滅，後念未起，中間是無記性空，「不落二邊，不著有無」是「任」病，俱是腦筋作用，非中道也，中道者，真如佛性是也， 《 大般涅槃經 》 云：「中道者，名為佛性，以是義故，佛性常恆，無有變易，不得第一義空，不行中道」，六祖云：「實性者，處凡愚而不減，在賢聖而不增，住煩惱而不亂，居禪定而不寂，不斷不常，不來不去，不在中間及其內外，不生不滅，性相如如，常住不遷，名之曰道。」

水波之喻之辯

　　釋迦佛沒有此說，後人借馬鳴之名而著之 〈 大乘起信論 〉， 以「真如」比水，以「生滅」比波，此乃錯誤，真如乃佛性作用，生滅乃腦筋妄想作用，兩不相干，真如乃如如不動，無有變易，不起妄念， 《 華嚴經．迴向品 》 言之極詳，倘真如能起生滅妄念，如水之起波，則真如亦有生滅輪迴，非最究極之實性矣， 《 楞伽經 》 則以海水比阿賴耶識，以波瀾比七識，乃正理也，人謂 〈 大乘起信論 〉 是外道偽造者，不為無因也，又圭峰大師以冰水喻妄心與佛性，亦是錯誤，源本於 〈 起信論 〉 也。

心法雙忘破我執法執之辯

　　釋迦佛沒有說過，而後一般人每認為心法雙忘，我執 、 法執已破，便是佛性，此乃錯誤，心法雙忘是無記憶空，我執 、 法執已破，是落於空執，便是無明窠臼，黑漆桶漆，非佛性也，須打破空執，然後能見佛性，佛性是真知真覺，心法雙忘是腦筋酩酊境界，不可同日而語也。

結水成冰融冰成水之辯

　　釋迦佛未有此說，後一般人常以水喻佛性，以冰喻妄念，妄念起如結水成冰，妄念滅如融冰成水，此乃錯誤，佛性中本無妄念，亦不起妄念，水結成冰，冰融成水，融結無常，是生滅法，真如佛性，無生無滅，故水只可喻見聞覺知靈性，不可喻佛性也。

證無生忍之辯

　　釋迦佛無此說，而一般人謂「證無生忍」不是見佛性，仍須再修，方能成佛，此乃錯誤，證無生忍，便是見佛性，證者證悟，無生者無生無滅，忍者萬德圓滿，換言之，就是證悟佛性，無生無滅，圓滿境界是也， 《 楞伽經 》 謂「證無生忍之後，即得意生身」，可以為證。

萬法唯心心外無法

　　佛與法不同，佛者絕對也，真如也，法者，相對也，妄想也，凡所為法，皆無明妄心所造，故曰萬法唯心，心外無法，唯心者，唯一妄心造也，故十八不共法之第六云：「無不知己捨」，萬法已知便應捨，因其是妄心也，妄心變幻無常，故法亦無常，名為因緣，名為方便，佛說法，如筏喻，已登彼岸，便應捨，以其妄也，知其妄而說之者，欲以妄除妄，以幻破幻也，非此無以度眾生，非捨則被法縛，無以成佛，故曰： 「 無有少法可得。 」 故曰： 「 我四十九年說法，未曾說著一字。 」 以其與真如本體無關也，真如本體，不可名，而強名之為佛，佛字應捨，以其假名也，而佛之本性不捨，以其真也，既得其真，則佛字為贅尤，故趙州曰：「佛之一字，我不喜聞，老僧念佛一聲，漱口三日」。馬祖曰：「非心非佛，佛字當捨，何況法乎」。心經一連用十幾個「無」字，把諸法捨盡，然後才入「究竟涅槃」，破盡相對，然後才能入絕對，留著一法，便是有餘有漏，不能究竟涅槃矣，既已涅槃，即一真一切真，佛亦真，法亦真，一切皆佛性，皆真心，此時再說「萬法唯心，心外無法」便對，同是一心，早妄今真；同是一語，早非今是，個個字相同，而意義完全兩樣，此佛法之所以難懂也，學者慎之。

入定為禪宗

　　入定者，小乘人用功，枯坐斷六根思想是也，大乘人用功不住心，不看靜，不沉空，不入定，今每有一般出家或在家人，坐著十天八天不吃飯，和三家村裏的土地一樣，名為入定，以為這樣用功，便可成佛，此乃大錯，昔智隍禪師庵居長坐，玄策禪師造庵問云：「汝在此作什麼」，隍曰：「入定」，策云：「汝云入定，為有心入耶？無心入耶？若無心入者，一切無情草木瓦石應合得定；若有心入者，一切有情含識之流亦應得定 。 」隍曰：「我正入定時，不見有有無之心 。 」策云：「不見有有無之心，即是常定，何有出入？若有出入，即非大定 。 」隍無對，良久問曰：「師嗣誰耶？」策云：「我師曹溪六祖 。 」隍云：「六祖以何為禪定？」策云：「我師所說，妙湛圓寂，體用如如，五陰本空，六塵非有，不出不入，不定不亂，禪性無住，離住禪寂，禪性無生，離生禪想，心如虛空，亦無虛空之量 。 」，語見 《 六祖壇經 》 。蓋見性之後，自性如如不動，行住坐臥，穿衣吃飯，一切都在定中，才是大乘定。

向上一路千聖不傳分別

　　古人云：「向上一路，千聖不傳」，意謂凡可說可傳者，便非真如。真如佛性，須自證取，不可說與也，今人錯解此語，謂參禪之法，不可傳授，只能自去找尋，此乃大錯，佛性雖不可言傳，但參禪用功之法，則千聖所傳，佛佛授手也，世尊說法四十九年，或權或實，或頓或漸，葉葉相承，聖聖相接，古祖師喝棒怒罵，豎拂擎拳，無非親切為人，但看汝能否承當耳，豈不傳哉。

任從滄海變 終不為 君通分別

　　古人云：「任從滄海變， 終不為 君通。」意謂佛性真如，只能自證自悟，不能用言語說與也。昔香嚴未悟時，屢請溈山說破，溈山曰：「我說的是我的，終不干汝事。」後居南陽，鋤地次，拋瓦礫，擊竹作聲，始發明心地。又太原孚上座，講 《 涅槃經 》 ，敷陳法身妙理，有禪客謂曰：「汝雖能講，實不能知。」遂輟講靜坐，中夜聞鼓角聲，始悟法身之理。今人誤解「任從滄海變， 終不為 君通」之意，謂家門乃秘密傳授，不可教人，此乃大錯，豈不聞六祖云：「汝若返照，密在汝邊」耶。

心淨土自淨之分別

　　「心淨土自淨」者，謂明心見性之後，一切皆變為佛性，佛性中無垢無淨，故穢土即是淨土是也，今人誤解此意，謂將惡念改為善念，把染緣變為淨緣，心裏清淨，世界自然清淨，謂之「心淨土自淨」，此乃大錯矣。念頭乃變幻無常，起落不定者，倘心裏一會兒清淨，便是淨土，一會兒妄念又起，復變為穢土，如此朝淨暮穢，早善夕惡，循環反復，何有了期，心淨心染，乃腦筋作用，與淨土無關也，真正之淨土，乃不變不易，無垢無淨者，即常寂光淨土，諸佛法身是也，若能頓證真如，當下便生常寂光淨土，與諸佛同一法身，則永超三界輪迴生死，覓心覓土，了不可得，尚何淨穢之可言耶。

放心分別

　　孟子教人求其放心，乃儒家調節性情之方法，欲使其回返喜怒哀樂未發之「中」之境界也。儒家之「中」與佛家之「中道」不同，儒家之「中」是「無記性」，佛家之「中道」是第一義空之真如佛性，即使儒家能回返「中」之境界，並未達到最後之真實本體，無法了生脫死，仍在三界輪迴之中，此儒佛根源之懸殊也。今之佛徒或不明此理，每以求「放心」為修行之方、成佛之法，此乃大錯。倘「放心」便是悟道，則吾人但學孔孟可矣，何必出家耶？

心動神疲分別

　　道家以清淨寡欲、不搖動精神為修養之本，以之延年卻病則可，然非了生脫死、明心見性之道也。今之出家人，每以清淨寡欲為修行之法，欲使心不動、神不疲，認此為見性成佛之法，實為錯誤。道家谷神求仙，事極渺茫，設能成仙亦不過多一守屍鬼而已，非徹底解脫也。故約束其心者，實為繫縛，非佛徒修行正法也。

不執著一切相不住一切相對境無心一切無礙之辯

　　釋迦佛未會說過「不執著一切相，不住一切相，對境無心，一切無礙。」這是外道所說，不是佛所說的。從前有外道名長爪梵志索論義，照前四句的方法用功，長爪梵志索論義預約曰：「我義若墮當斬首以謝。」世尊曰：「汝義以何為宗？」志曰：「我以一切不受為宗。」世尊曰：「是見受否？」志拂袖而去。行至中路，有省，乃嘆曰：「」我義兩處負墮，是見若受，負門處粗；是見不受，負門處細。一切二乘不知我義墮處，惟有世尊、諸大菩薩知我義墮。」回至世尊前曰：「我義兩處負墮，故當斬首以謝。」世尊曰：「我法中無如是事，汝當回心向道。」於是同五百徒眾，一時投佛出家。

不怕妄起只怕覺遲分別

　　釋迦佛未有說過，後人每以「不怕妄起，只怕覺遲」兩語為修行之方，此乃錯誤。起覺念以破妄念者，覺即同妄，同是一念無明也。黃檗禪師云：「汝今覺妄起時，覺正如佛，可是若無妄念，佛亦無。何故如此？為汝起心作佛見，便謂有佛可成；作眾生見，便謂有眾生可度。起心動念總是汝見處，若無一切見，佛有何處所？如文殊纔起佛見，便貶向二鐵圍山。」所以說：「不怕妄起，只怕覺遲。」本來無妄、何更言覺？取覺捨妄，覺亦是妄。《圓覺經》云：「一切世界始終生滅，前後有無，聚散起止，念念相續，循環往復，種種取捨皆是輪迴。未出輪迴而辨圓覺，彼圓覺性即同流轉，若免輪迴，無有是處。」

無心是道分別

　　黃檗禪師云：「即心是佛，無心是道」，古祖師云：「佛說一切法，為除一切心，我無一切心，何用一切法」，此乃悟後之語，意謂佛說方便，為度諸三乘人，上上智人，自明其心，自見本性，則何須更用一切法耶，其旨與金剛經所謂「知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法」，圓覺經所謂「一切眾生，修習此心，得成就者，於此無修，亦無成就」「於此證中，無能無所，畢竟無證，亦無證者」，正是相同，而後人誤解其意，以為將妄心停止，思想斷盡，便是無心，便是悟道，此乃大錯，妄心是一念無明，一念無明停止，則是無始無明黑暗境界，此境未破未能見佛性，不為悟道，故古人云：「莫謂無心便是道，無心更隔萬重山」，正是針對此種誤解。

平常心是道分別

　　趙州和尚問南泉曰：「如何是道？」泉曰：「平常心是道。」師曰：「還有趣向也無？」泉曰：「擬向即乖。」師曰：「不擬爭知是道？」泉曰：「道不屬知，不屬不知，知是妄覺，不知是無記。若真達不疑之道，猶如太虛，廓然蕩豁，豈可強是非耶？」師於言下悟。南泉「平常心是道」一語，意謂明心見性之後，起心動念無非佛性，行住坐臥、穿衣吃飯、尋常日用，皆是真如，此乃證悟後之境界也。今人誤「平常心是道」便是普普通通過日子，平平常常做個好人，不為善，不造惡，任運隨緣混過一生，便是悟道，此與飽食終日無所用心者何異耶？可悲可痛！

直心是道場分別

　　《維摩詰經》云：「直心是道場。」意謂明心見性之後，起心動念，無往而非佛性，佛性不易不變，唯一直心。《壇經》云：「若於一切處行住坐臥純一直心，是不動道場，真成淨土，此名一行三昧。」後人誤為做人只要正直便是悟道，非也。

百尺竿頭分別

　　長沙岑禪師云：「百尺竿頭不動塵，雖然得入未為真；百尺竿頭須進步，十方世界現全身。」此規勸後學用功之最緊要語句也。百尺竿頭，譬如修行者用功之過程，能爬到百尺竿頭，已經是相當的功夫了，但再上便是虛空，則前進難矣，倘能再進一步，見性成佛，而得法身矣，故曰：「百尺竿頭再進一步，十方世界現全身。」此竿頭，乃譬喻無始無明境界，用功者到一無所有空洞黑暗之境，便是百尺竿頭，但千萬不要以為是到佛性真如境界，仍須往前再進，打破無始無明，便可見性成佛。今人有誤認將斷除妄念，便是到百尺竿頭，再將斷念之一念取消，便是百尺竿頭更進步，非也。

印度祖師撰集經典認為佛說

　　印度習慣：凡撰集典籍多託名古仙人聖示所造，或國王所製，藉便流通，傳之既久，真偽莫辨。佛經中亦多項託名典籍，見於《大藏經》中者，有《賢愚因緣經》十三卷、《佛使比丘迦旃廷說法沒盡偈經》、《六菩薩名亦當盡持經》、《付法藏因緣經》六卷、《達摩多羅禪經》一卷、《禪法要解經》二卷、《佛所行讚經》五卷、《法句譬喻經》四卷、《百喻經》二卷、《法句經》二卷、《迦丁比丘說當來變經》。其他尚多，略舉數種以概其餘。閱《大智度論》云：「如是我聞，中外佛法有五種人說：一者佛自說，二者弟子說，三者諸天說，四者仙人說，五者化人說，等皆名佛說，然說於眾生有益者，皆是佛說，萬無益者。」

印度哲人撰譬喻經典

　　印度人好作幻想撰寓言，寓言者，寓道德教訓於故事、譬喻之中，起源甚古，在《奧義書》中已保存有最古之譬喻。佛教在很早時期，便利用此種形式來宣教，故佛經中寓言成份極多，藉以啟發智慧、唱出真理也，宣教度生之方便也。絕對之理，本非言詮所能表示，不得已而在寓言譬喻中，予以啟示。《楞嚴經》云：「佛言阿難：『如來今日實言告汝，諸有智者，要以譬喻而得開悟。』」又有哲人專集各種佛法譬喻，成為專書。在中國三藏中，所藏尚多，屬於本生經藏之《六度集經》、《生經》、《菩薩本生經》等皆是，屬譬喻經者有《百喻經》、《雜譬喻經》、《大莊嚴經》、《撰集百緣經》、《賢愚因緣經》、《雜寶藏經》等都是寓言之作，其他大小乘經典，亦多有寓言故事摻入。一般讀經者每誤認寓言故事為事實，因而發生迷信之見解或疑團，故讀佛經 者， 對於此點不可不知。參考《龍藏經》目錄，那些經是佛說的，那些經是印度哲人撰的，一看便知。

註疏經典應慎重

　　古今學者大事未明，見理不徹，便喜探觚註疏經典，曲解佛意，貽誤來者，不可不慎。六朝時有所謂「格義」者，以《老子》、《莊子》、《周易》名「三玄」道理解釋佛經，以老子之「無」字釋般若佛經之「空」，相隔天淵，不可不知；又有以小乘、中乘宗旨解釋大乘者，亦極舛謬；最誤人者，乃以外道斷常之見解釋佛性，謂真如能起妄念，使真如變為生滅輪迴之法；又如不執著有無真妄、不分別是非善惡，乃外道四句百非道理，是相對的，而誤認為這樣做便是修行、便可悟道，既然黑白不分、是非不別，豈非愈弄愈糊塗？做個俗人尚須腦筋清楚，方能應付世務，何況說成佛作祖，而可以糊塗出之乎！註經典者，既然糊塗，讀者更要糊塗，實在害人不淺！故又有將佛性比作一面鏡子，無明妄念比作灰塵，灰塵去一點，鏡子亮一點，破一分無明證一分法身，此亦生滅之法。如妄念從外來，則與你無干，不必破他；如妄念從內出，則如龍潭出水，斷了又生，無法斷除；灰塵除，鏡子亮，灰塵生，鏡子又暗，拭了又生，生了又拭，便是生滅輪迴，無有了期。此乃外道道理，學者拿來解釋真如實相佛性，拔舌地獄有分！又有學佛毫無心得，亦欲註疏經典，於是搜羅古人註疏數十種湊集，拉扯成書謂是己作，誤人誤己罪過不淺。故從事著述，應胸中有把握，七通八達，出諸謹嚴，方免罪過。

閱讀註疏應加揀擇

　　後人註疏佛經如汗牛充棟，收入《藏經》中者，何止數千百種。明心見性人所註者，固不背佛之本旨，其未明心見性人所註者，則錯謬百出，玉石雜陳，學者倘不細加揀擇，必為所誤。故讀《藏經》者寧可多讀本文，勿濫閱註疏，或先請教善知識，擇其確屬可靠者閱之，方免誤入歧途。

未明心見性人語錄

　　語錄者，古祖師悟道因緣及接引後學之語句也。古時唯明心見性祖師，其後輩方為收集語錄，以利益後學。後人或未明心見性，亦模仿祖師言句湊成語錄，或法語連篇累牘，魚目混珠，災梨行世，察其語，則多光影門頭，毫無心得，貽誤非淺。出家人修行用功應腳踏實地，未悟謂悟，貽誤何極！凡我佛徒切宜戒之。

　　佛經有一類不是佛說的，是印度和尚作的，我們中國，古今有許多出家人在家人認為佛說的，特將大清重刻龍藏彙記內舉例於後。

西土聖賢撰集出曜經二十卷。賢愚因緣經十三卷。佛本行經七卷。撰集百緣經十卷。修行道地經八卷。道地經一卷。佛說佛醫經、惟日雜難經二經同卷。雜寶藏經八卷。迦葉赴佛般涅槃經、瑜伽醫迦訖沙囉烏瑟尼沙斫訖囉真言、佛入涅槃密跡金剛哀戀經、佛使比丘迦旃延說法沒盡偈經、佛說佛治身經、治意經六經同卷。文殊發願經、六菩薩名亦當誦持經、小道地經、阿含口解十二因緣經四經同卷。付法藏因緣經六卷。達磨多羅禪經二卷。禪法要解經二卷。阿育王經六卷。阿育王譬喻經、三慧經、阿毗曇五法行經三經同卷。賓頭盧突羅闍為優陀說法緣經、請賓頭盧經、大勇菩薩分別業報略經三經同卷。坐禪三昧法門經二卷。佛所行讚經五卷。僧伽羅剎所集佛行經五卷。法句譬喻經四卷。菩提行經二卷。金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經二卷。文殊菩薩及諸仙所說吉凶時日經二卷。僧伽斷那所撰菩薩本緣經四卷。那先比丘經三卷。舊雜譬喻經二卷。禪要訶欲經、內身觀章句經、法觀經、迦葉結經四經同卷。百喻經三卷。法句經二卷。眾經撰雜譬喻經二卷。阿育王子法益壞目因緣經一卷。雜譬喻經上下同卷。無明羅剎經一卷。文殊所說最勝名義經上下同卷。迦丁比丘說當來變經、雜譬喻經二經同卷。思惟要略法、十二遊經二般同卷。賢聖集伽陀一百頌、廣發大願頌、無能勝大明陀羅尼經、無能勝大明心陀羅尼經、十不善業道經五般同卷。四阿含暮抄解二卷。五門禪經要用法一卷。大乘修行菩薩行門諸經要集三卷。金剛頂瑜伽千手千眼修行儀軌一卷。密跡力士經偈頌一卷。一切秘密最上名義大教王儀就上下同卷。大樂金剛薩埵修行成就儀就、曼殊室利菩薩吉祥伽陀二般同卷。成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌一卷。金剛頂瑜伽降三世成就極深密門、金剛頂瑜伽他化自在天理趣會念誦儀二般同卷。金剛壽命陀羅尼念誦法、大藥 叉 女歡喜母并愛子成就法、佛說帝釋巖秘密成就儀軌、觀自在菩薩如意輪念誦儀軌四般同卷。大毘盧遮那成佛神變加持經隨行法、速疾立驗魔醯首羅天說阿尾奢法、大聖曼殊室利童子五字瑜伽法三法同卷。大威怒烏芻澀麼儀軌、大孔雀明王畫像壇場儀軌、金剛頂瑜伽金剛薩埵儀軌三軌同卷。一字金輪王佛頂要略念誦法、觀自在菩薩如意輪瑜伽念誦法、大聖大歡喜雙身毘那耶迦法、大日經略攝念誦隨行法四法同卷。五字陀羅尼頌、仁王般若陀羅尼釋二般同卷。大樂金剛理趣釋二卷，佛說最勝妙吉祥根本三摩地分上下同卷。金剛王秘密念誦儀軌、金剛頂勝初瑜伽念誦法經二般同卷。金剛頂瑜伽修行念誦儀軌、無量壽如來供養儀軌二軌同卷。甘露軍茶利成就儀軌一卷。觀自在多羅瑜伽念誦法、聖觀自在菩薩心真言觀行儀軌二般同卷。菩薩訶色欲法、四品學法、大虛空藏菩薩念誦法、仁王般若念誦念四法同卷。阿 [ 閃 %( 人 + 人 )] 如來念誦供養法、佛頂尊勝念誦儀軌二般同卷。聖閻曼德迦威怒王立成念誦法、大乘方廣曼殊室利華嚴本教儀軌品、大方廣曼殊室利童真菩薩儀軌品三般同卷。蘇悉地羯羅供養法二卷。不動使者陀羅尼秘密法、金剛頂瑜伽修習三摩地法二法同卷。金剛頂瑜伽經文殊供養法、瑜伽蓮華部念誦法二法同卷。金剛頂經瑜伽觀自在王如來修行法一卷。金剛頂經觀自在王如來修行法、金剛手光明灌頂經儀軌二般同卷。略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門、一字佛頂輪王念誦儀軌二般同卷。仁王護國般若道場念誦儀軌一卷。金剛頂蓮華部心念誦儀軌一卷。佛說如意輪蓮華心如來修行觀門儀軌、妙吉祥平等瑜伽秘密觀身成佛儀軌二儀軌同卷。法集要頌經四卷。勸發諸王要偈、龍樹菩薩勸誡王頌二般同卷。普賢金剛薩埵瑜伽念誦儀、金剛頂瑜伽護摩儀軌二軌同卷。大悲心陀羅尼修行念誦略儀、妙吉祥平等觀門略出護摩儀、金剛頂超勝三界經說文殊五字真言三般同卷。金剛頂經瑜伽文殊菩薩法一品、金剛頂瑜伽經十八會指歸、訶利帝母真言法三般同卷。大方廣佛華嚴經入法界品四十二字觀、般若波羅密多理趣一十七聖義述、陀羅尼門諸部要目、金剛頂瑜伽三十七尊禮、受菩提心戒儀、大聖文殊師利讚佛法身禮六般同卷。一百五十讚佛頌、百千頌大集經地藏菩薩請問法身讚二般同卷。阿育王傳五卷。佛吉祥德讚上中下同卷。馬鳴菩薩傳、龍樹菩薩傳、提婆菩薩傳三傳同卷。婆藪槃豆傳、龍樹菩薩為禪陀迦王說法要偈二般同卷。撰集三藏及雜藏傳、大阿羅漢難提所說法住記二般同卷。瑜伽集要燄口施食儀一卷。

中國大乘佛法落後的因素

　　中國大乘佛法近數百年不能昌明與其衰落的原因，有如下的幾種因素：

　　一、在六朝時期，一部份和尚著論一切經典，多從老子《道德經》，莊子《南華經》的道理，搜集改變佛法的字義而成。及後一般多以為是正法，以訛傳訛，貽誤後人弗淺。

　　二、有許多人以外道的偽作誤以為是大乘的佛法，如《大乘起信論》等是。

　　三、學佛的人與說法的人，佛法與道家哲學等，分別不清楚，混為作正法。

　　四、有一種人說佛法與神道仙人鬼等混為一流，分不清楚。一般人以神道作佛說。看見鬼、不食飯、不倒單等，作為佛法。

　　五、一般人將大乘佛法，以為是一種宗教和哲學。

　　六、許多修行人，只知研究佛法，不知佛法以外有哲學 、 婆羅門等摻雜。如同中國之老子，莊子，宋儒。

印度寓言與故事 （見許地山著印度文字〔學〕）

　　寓言是為道德的教訓而起。印度自古有所謂禮方論底著作，以詩的體裁寫格言或道德教訓。這種書留存到現在底都是殘本，因為有許多已被收入摩訶婆達裏去，故摩訶婆羅達也可視為禮方論底一種。與禮方論最相近的便是禽喻或禽獸喻言。在歌讚 《 奧義書 》 裏保留著印度最古的禽喻，作者常以諸天?跡為禽獸來啟發人間為故事底張本，佛教底本生故事也可視為禽喻之一種。佛教徒在很早的時代便會利用這種故事來寓道德的教訓，說佛前生為禽獸踐行了許多利他行為，故得成佛。最初的作者只以人與神底精靈寄寫在禽獸體中，藉禽獸底行為來教訓或救度人間。但到了後來，禽獸便可以說人話，直接地把人教訓起來。在波彌尼時代，喻言底著作已經存在與否不得而知。除掉印度以外，最古的禽喻是伊索寓言。而這書有許多段是從印度禽喻產出或與它們同源。從現在的知識說起來，世界最古的禽喻書是印度底五卷書。五卷書經過後人展轉傳授，內中故事或有脫漏或見增加，已失卻不少本來的面目。在公元第六世紀時，波斯王努世文詔令譯此書為古波斯文。從這個譯本，印度底喻言便流布於中亞細亞，更由小亞細亞傳到歐洲。五卷書是西北印度底產品，它底節本利益示教卻是恆河岸底作品，利益示教底纂輯者名那羅廷那。相傳這書是一個婆羅門人昆紐沙門為教訓某王子而說底。印度人本擅於說喻言，凡屬於這種作品，筆意都非常動人。無怪古代佛教徒利用它們來宣教。現在存在中國三藏，除掉本生經藏裏《六度集經》、《生經》、《菩薩本生經》等以外，屬於譬喻經底有《百喻》、《雜譬喻》、《大莊嚴》、《撰集百緣》、《賢愚》、《雜寶藏》諸經，這些都是寓言文學底作品。

　　佛教根本的聖典，現在且把雅語底佛教文學略說一些。雅語佛教底典籍非常繁浩，在小乘與大乘之間已經產出不少的作品。除掉阿含和律藏底典籍以外，我們可以將雅語底佛與典略分為下列七類：

　　一、本生經文學。

　　二、譬喻經與因緣經文學。

　　三、紀傳文學。

　　四、世紀經文學。

　　五、方廣經文學。

　　六、論藏文學。

　　七、秘密儀軌文學。

　　如果把這七類詳細地敘述起來定然很費篇幅，此書只能撮要舉出一二而已。

　　本生，已如前說，是記菩薩住過去時代研修種種苦行和利他的功業底故事書。在雅語文學裏，除去馬鳴底《大莊嚴論經》以外，最著名的當推到聖勇底《本生鬘論》。《本生鬘論》是聖勇讀了各種《本性經》以後用自己底意見寫成一種散文和韻文參雜底藝術作品。初期的本生文學與譬喻文學所差有限，故《本生鬘論》又名為《菩薩譬喻鬘論》。所謂「菩薩譬喻」與本生底意義是相同的。

　　譬喻文學最古的著作為《撰集百緣經》。此書於公元第三世紀時譯成漢文，它底性質多半是屬於小乘。與他相類的還有一部《百業經》，此土未翻。又《如意樹譬喻鬘論》，《寶石譬喻鬘論》，和《無憂譬喻鬘論》三部。一部份是從《撰集百緣經》改作，一部份是從別的書取材而成，這三部底體裁全是賦體詩，顯然是屬有大乘底作品。

　　《二十二譬喻》與《賢劫譬喻經》底內容都是關於優波笈多與阿育王底故事，前者多取材於《撰集百緣經》，後者與別的《譬喻鬘論》相似，是用韻文寫成底，還有一部《戒行譬喻鬘論》，其內容乃敘述關於祭祀儀式底起原底故事。

　　《花綵耳嚴譬喻》裏共有三十二段故事，其中許多是從《撰集百緣經》和《戒行譬喻鬘論》取出來底。這書底文辭多雜雅俗二語，不能看為純粹的雅語佛教文學。

　　譬喻經文學古時多以口傳，後來及從口傳寫在紙上，故中國與西藏底譯本很多，而原文至今還找不到，如《百喻經》，《賢愚經》，《雜寶藏經》等是。

　　迦濕彌羅詩人安主底廣泛的譬喻集 — 《譬喻如意藤》是這類文學的最後一部。這書在西藏被人非常重視，安主底天才和博學，都可以在書中窺見。此書底體裁是欽定詩，含著澴厚的文學意味，很值得一讀。全書並有一百零七段故事，後來作者底兒子月主，更做了一篇序文和增 〈 入雲乘菩薩品 〉 。

　　佛教底紀傳多是無稽的 、 神話的和小說的。它們與印度一般的典籍一樣，缺乏歷史的價值。這種紀傳可以分為三類：第一是關於釋尊底傳記；第二是釋尊親教弟子們底傳記；第三是佛滅後教中大師底傳記。關於釋尊底傳記，除馬鳴底佛所行讚五卷以外，最著名和最重要的是公元三十八年竺法護所譯《普曜經》。此書唐譯作《方廣大莊嚴經》，《佛本行集經》，也是重要佛傳底一部。

　　關於佛親教弟子底傳記，如《中本起經》 、 《佛說興起經》 、 《佛說義足經》 、 《佛五百弟子自說本起經》等，梵本多缺，不能視為雅語佛教文學底正數。關於佛滅後，僧團裏諸大師底傳記，存在漢譯三藏中最主要的，是《付法藏因緣經》。這書歷述諸師底行跡，從大迦葉記起，到菩提達磨止，計二十八代，但也沒有梵本。

　　世記經文學是佛教關於世界生成和歷程底說明，這類書籍最初見於長阿含底末章。此外還有《大樓炭經》，《起世經》，《起世因本經》，及《立世阿毘曇論》，都缺乏梵本。

　　故暫不能視為雅語文字，說世界生成和它底歷程，常散見放諸經論裏頭。例如在《阿毘達磨大毘婆娑論》卷第百七十二，《阿毘達磨俱舍論》第十一 、 十二，《大智度論》第十六等等經論裏，都可以找出來。

　　大乘經典最初的發展便是一種名為方廣經底經集，現代尼泊爾國所尊底「九法」，便是方廣底最古彙集，所謂 「 九法 」 如下：

　　《般若波羅密八千頌》 《妙法蓮華經》。 《普曜經》。

　　《楞伽經》。 　　　　《金光明經》。 　《寶嚴樹經》。

　　《如來不可思議經》。 《禪定王經》。　 《十地王經》。

　　此九法中以《妙法蓮華經》最饒文學的興味，此經提倡對於觀自在底崇拜，與提倡敬禮文殊師利底《寶嚴樹經》 （《華嚴經》） 正相等對。此外還有稱讚阿彌陀佛底淨土底《極樂莊嚴經》，對於西方樂土底敘述，也含有濃厚的詩趣，與《極樂莊嚴經》很相近。而帶著譬喻風味底就是《悲華經》。此經記述蓮華上佛，經三十劫，住於摩訶不思議底蓮華國土裏，筆力也很流暢。

　　《楞伽經》記述哲學的思想，與上述諸經尊重諸佛與諸菩薩底崇拜不同。經中對於印度諸派哲學加以辨正，乃研究印度哲學一本重要的參考書。本經於公元第六世紀始編纂成就，因中國底譯本較為早些，所以從漢本可以證得後來加入底辭句。

　　《禪定王經》 、 《金光明經》，與《般若波羅密多經》都是解釋佛教教理底典籍。般若是大乘經典中最重的哲學著作，全書所注重底在空論底認識。以菩薩六波羅密，尤其是以般若 （智慧） 底到彼岸，為最高最完全的修行。相傳此經初出有十二萬五千頌，後來漸減為十萬，二萬五千，乃至八千頌。但另一說以為八千頌是本經底原形、後來漸次擴大而成十二萬頌。二說似以後說為合，這經底縮本，便是佛教徒日常所誦底《金剛般若波羅密多經》，而最簡明的便是《般若波羅密多心經》。

　　方廣經中可以注意底還有《寶積》 、 《維摩詰經》 、 《解深密經》 、 《虛空藏經》 、 《月燈經》等。

　　大乘底論藏文學都是出自學匠之手，此中首出的論本篇龍樹觀底《中觀本頌》。龍樹以中觀建立他底學派，其主旨都在這論表示出來。《中觀本頌》以外，世傳龍樹底著作還有許多，但偽撰底也不少。他底法《集名數經》為佛教術語集，友書相傳是他寄給他底王朋討論佛教教理的書信，共有一百二十三頌。後來只有西藏傳底梵本，中國譯本有眾鎧底《勸發諸王要偈》，及義淨底《勸誡王頌》。

　　聖天也是古代大乘底宗匠，現存關於他底著作，只剩些教理傳底梵文殘片。而中國三藏裏，卻有《百論》相傳是出於他底手筆，世親作底註解。

　　與中觀派底龍樹對立底是瑜伽派底無著。此派所主張底是唯識論，以為除意識以外，沒有任何事物存在。此派底主要著作為關修瑜伽行底《瑜伽師地論》，託為彌勒菩薩底教示，或者是無著底著作也未可知。論中菩薩地底梵本現仍流傳，其餘的已經佚掉。又《大乘莊嚴經論》一書，利末也斷為無著底著作，實在只有頌釋是他作底。

　　世親與無著為兄弟行，現存他底著作除《俱舍論》以外，還有《唯識三十頌》 、 《唯識二十頌》 、 《辯中邊論》等等。

　　月宮是佛教底文法家 、 詩人和思想家。他是崇尚無著學派底一位大師，他底教義上的論敵是與他同時底月稱。義淨於公元六百七十三年渡印度時，月稱還生存著。月宮寫了很多讚歌，多半散佚。現存底只有一部宗教的詩歌徒弟書寫法詩，此詩用優雅的欽定詩體說明佛教教理。

　　在大乘佛教後期底學匠兼詩人中，當以生於公元第七世紀底寂天為最有名。相傳他生於蘇羅斯陀羅，今之底〔帝〕王家。因受救度母底教示，便捐棄王位。從文殊師利菩薩修習瑜伽行，因解咒術，得為五師子王底大臣。後復出家以比丘身示寂。現存他的著作有 《大乘集菩薩學論》、《經集論》，和《菩提行經》 。 《大乘集菩薩學論》是著 者所集各經底註釋，為大乘佛教底教科書。

　　讚稚語佛教文學於秘密儀軌底原本此別類的更多流傳，秘密儀軌文學包含讚 、 陀羅尼，和秘密本咒。大乘經與往世書本很相近，而佛讚中乃有許多已入於往世書裏，如尼泊爾底大讚，所收底自生往世書，最顯著的例。

　　在這書裏「自生」或「最初佛」這個名辭是對於佛陀一神化底教義所用底。

　　佛讚與崇拜遍人天和大自在天底讚詞沒有什麼差別，有些讚是用大詩或欽定詩底體裁寫底。甘露難陀所作底 〈 二十五善讚 〉 ，金剛授底 〈 世主百讚 〉 都是大詩底體裁。 〈 四十九讚 〉 是讚美釋迦牟尼與諸佛菩薩底詩歌。古代印度稱讚諸天名字底歌讚在佛典裏也集為《妙吉祥真實名經》，存在抄本裏底還有 〈 普賢行願讚 〉 、 〈 七佛讚 〉 、和 〈 百獸讚 〉 等。

　　救度母是觀自在底女性現身，關於讚頌她們底詩歌也不少。這些讚也是用大詩底體裁。迦濕彌羅詩人一切智友所作底 〈 聖救度母持冠讚 〉 共有二十七首讚詞。此詩底作者相傳生於公元第八世紀底前半葉，他是一個王底女婿。自把家財布施了以後，便出家為比丘。此外還有讚揚 〈 聖救度母一百八名讚 〉 和 〈 聖教度母二十一禮讚 〉 都是讚禮救度母底詩歌。月宮也是崇拜救度母底，他所寫底讚詩，現在還有一種名 〈 救度母成就百讚 〉 。

　　大乘典重要的一大部份是陀羅尼或總持，乃是一種巫術的文句，用來咒咀惡魔和祝福底。在吠陀時代已經有所謂密咒。這種咒在阿闥婆吠陀或禳災明論裏很多。南宗底佛教徒在錫蘭地方也會用他們最優美的經典來做符讖，他們叫這種符讖做「波栗多」；或北宗大乘佛教用咒底行為更多。大乘教很多的天神是從印度教借來底。因為這個原故，祭祀明論裏在密儀上所用底秘密的言語和音綴，也隨著諸天介紹到佛乘上頭。最能將編纂密咒底目的表示出來底便是《大雲請雨經》。這經是佛於龍宮為龍王難陀及優波難陀說底。佛命諸龍愛護印度，為諸有情作霖雨。這種善法名為「慈悲善意」，能使眾生脫離苦厄。佛於是授龍王以陀羅尼名一切與樂。當天旱時，佛教便用這具有巫力底陀羅尼來請雨。在阿含裏，陀羅尼底成分已經很多。到大乘時代，便盡量地發展。這個可以看出大乘的信仰漸次反到崇尚密儀底祭祀上頭，進一步便把這特出的宗教源泉再匯入印度教底大河裏。陀羅尼的目的在祈禳，關於惡星底影響，牛鬼蛇神底侵犯，災病底發現，都可以用陀羅尼來拔除它們；又壽命底延長，戰爭底勝利，極樂世界底往生，也都可以因誦陀羅尼而求得。自陀羅尼產出後，佛教再返到巫術宗教底地位，而失卻它底特彩。

　　尼泊爾底佛僧常受持五大護秘經，是由五種陀羅尼編成底。五種者：一、密護出離罪孽及其他凶惡底《大隨求陀羅尼》；二、抵禦惡鬼底《守護大千國土經》；三、抵禦蛇鬼底《佛母大孔雀王經》；四、抵禦惡星、野獸、毒蟲底《大寒林望難拏陀羅尼》；五、袪除疾病底《大護明大陀羅尼經》。

　　還有許多陀羅尼是佛教哲學或教義底口訣。例如《般若波羅密多心經》末後底偈是般若波羅密多 （智慧到彼岸） 底精髓。誦者直宣梵音，不講意義，也能了悟，證得到彼岸智。又古代的大乘經常為後人加入許多陀羅尼，如《妙法蓮華經》中第二十一和 二十六兩 章底咒語，都是後來加上去底。《楞伽經》最古的漢譯是公元四四三年功德賢底《楞伽阿跋多羅寶經》，功德賢底譯本還缺末後二品，到後來底譯〔本〕纔才發現了。可見在公元第四世紀以前，《楞伽經》還沒有陀羅尼附加在裏頭。

　　秘密本咒或檀多羅是佛教文學裏可注意底一部份，從他可以看出佛教底理智生活完全墮落底象徵。秘密本咒或檀多羅密軌文學可以分為兩類：一、是儀式秘密本咒和行事規則秘密本咒；二、是修瑜伽行底瑜伽秘密本咒。最好的是屬於第一類底本咒，它們是古婆羅門儀式底本質底復現。如本初業燈完全用古婆羅門教底儀式經典底體裁來記「本初業菩薩」，或大乘教徒中等傳授記成正覺者起居行事種種的儀注。這部本初業燈在經藏裏名為 《 根本經 》 。信者每日祈禱禮拜時都要 [ 口奉 ] 誦它。屬於修瑜伽行底秘密本咒比較地多，這類文學都是中觀派和瑜伽派底密儀，目的在達到對於空底最上智慧。但在儀軌上，行者只注重在禁欲 、 冥想，或靜坐上頭。在修行底歷程上，甚至採用關靈術、咒詛、催眠術，和肉體的興奮法。對於肉體的興奮，行者有時用強烈的飲料，和作男女交會底行為。所以這類文學是神秘主義、巫術、和愛欲混合起來底儀軌。在這類密咒裏，真正的佛教已經滅絕。它們卻與自在天派底秘密本咒很相同。它們底內容多注重在「五摩」上頭，所謂「五摩」即摩安娑 （肉） ，摩差耶 （魚） ，摩陀耶 （酒） ，摩鄔陀羅 （或母陀羅，印，神秘的舉動） ，和摩愛途拏 （淫欲、交會） 。五者之中，以第五種行為最為重要。這樣看來，修秘密行底瑜伽師所行底道路與本初的佛教很相違背底情形不難測知。崇拜女神，如：女瑜伽行者 、 茶吉尼天等，是這派行者底特徵的行為。在這題書中絕對找不出高深的義理，所見底都是巫術和神秘的語言。

　　雖然如此，檀多羅蜜軌文學還很受佛教底崇敬，如《一切如來金剛三業最上秘密大教王經》 （即《如來不可思議經》） 為尼泊爾九法之一，是一個最顯著的例。這書示教種種冥想底法規，和崇拜佛陀底咒文及密印，主張瞰食象肉、馬肉、狗肉，和每日與旃陀羅族底處女交會，為最高最完全的瑜伽行為。又《大黑儀軌經》，載釋迦牟尼與一位女天對話，示在大黑 （即大自在天底別名） 底梵名字母中，含有神秘的能力，誦者可以因它發現寶藏，獲得王位，求著心愛的妻子，殺害所欲殺害底人物。 〈 擁護顯現秘密本咒 〉 ，載佛陀與金剛手底對話，直與大自在天派底密咒無異，它是一部男女很崇拜底儀軌。此外如 〈 時輪儀軌 〉 ，雖說是最初佛所啟示，而書中卻有回教底聖城麥加底名字。在 〈 文殊師利根本儀軌 〉 裏，釋迦牟尼預言於他滅後四百年將有龍樹出世。這些都可以看出密咒一類底著作很為晚出，並且假託諸古德底名字為作者底名字。五次第六編中相傳有五編是中觀派底開祖龍樹寫底，實際上這書底出世遠在龍樹及諸大乘經典之後。所謂 「 五次第 」 便是修瑜伽行底五個步趣。此五步趣中，最後一步是最高瑜伽底修得。前四步趣示身、語、意、底洗鍊，為得佛身、語、意、三密底金剛性。達到這五步趣底方法是用曼荼羅 、 真言種子，和敬禮大乘密咒中底一切女天。從本書底內容看來作者龍樹必不是與中觀派底開祖同為一人。作者底真名依本書第三編應是釋迦密多羅，他是公元第九世紀底人物。自公元第九到第十一世紀，是印度底檀多羅佛教最盛行的時期，此後佛教便漸次衰落了。佛教文學底結尾便是這類無理性和過於神秘的密咒。

　　（一）佛教文學

　　非聖文學中要以佛教及耆那教文學為最著。佛陀生於公元前第六世紀，那時還沒有純正的雅語文學，卻在吠陀文學墮落在儀式虛文，最壞 、 最沒趣味底時代。 《 奧義書 》 中含有詩歌及哲學興味底著作，可以算是佛陀時代文藝底清泉，其餘的只如枯澀的鹹潮。文藝在婆羅門教時期，直像一泓死水。它底存留從空間與時間說，都是很久遠和很故舊，一點新氣象也沒有。亞利安人在這個時期已經從北印度進展到殑伽河流域一帶地方， 《 吠陀 》 被奉為聖典，一切的製作都不敢越出聖訓，所以文藝也沒有創作。在讚誦明論時代自五河流域，即今般遮普境以東和以南底亞利安人都不知道。到了婆羅門教時代，印度亞利安文化底中心已經建立在殑伽河兩岸。當時波羅奈已成為一個聖城，吠陀時代底西北部文化已成為歷史的陳跡。而這第二個婆羅門文化中心底殑伽河流域諸地雖然還崇奉 《 吠陀 》 聖典，但實在的勢力已經不在婆羅門人手裏，乃在剎帝利人或武士種姓底諸王手裏，住在那些國土底人民並不十分注重習誦 《 吠陀 》 ，婆羅門人也就不能居於首要地位。他們底思想自由，一切傳統的習慣與信仰，也就失掉他們底勢力。

　　這個光景，一方面可以解釋佛教和它底文學最初產生於東印度底原故；一方面可以指明在西北印度傳統的思想及儀式的文學底環境下，也產生了一種反抗運動。東印度底佛教純為反對婆羅門教底儀式主義而起，在西印度產生底耆那教和它底文學雖然也反抗婆羅門教的儀式和思想，但它始終未嘗反對婆羅門教。這兩大教派底文學緊接著淨行書文學時期，正和尊聖文學底末期，所謂修多羅時期同時，這是婆羅門教底儀式主義發達到極點底時期，所以能夠供給宗教文學上一種新精神和新發展，這種新的發展不出於婆羅門人底緣故。在他們那時只注重象文和註解古籍，因此給了非婆羅門人所立底教派一種合宜的機會去發表他們底文學思想和宗教。

佛教文學底原型起於佛口親說底教訓，但現在所有關於佛陀遺教底經籍，是佛口親說，抑是佛後底追記，是一個問題。如果是佛滅後弟子追記底，那麼，他所代表底佛陀時代底思想和文學成份應有多少？從我們研究所得，佛底遺教是口口相傳，但寫成文辭乃是後人底著作，這些後人著述底佛典，在思想和精神方面確可以代表佛陀時代底情形。原始佛教文學中最有價值的，是佛陀底教誡。其餘關於僧團底律儀，和教宗底歷史，多是後來的作品。

　　佛陀底教訓最初現於文辭是用佛陀所生國土底俗語，巴利語寫成底。這種語言和從吠陀文學發展出來底雅語，所謂散斯紇栗多文很相近。後來的佛教文學全用雅語寫成，所以學者分佛典為巴利與散斯紇栗多兩種。在文學上也有這兩種分別。原始的佛教文學，即巴利佛教文學，所表現底佛陀純與雅語佛教文學所表現底不同。佛陀在原始時代不過是一個貴人或大丈夫，到了後來，他便成為一個超人了。巴利佛典最初發現於錫蘭島，所以也名為 「 南典 」 ，用來與北方底雅語佛典區別。我們名散斯紇栗多佛典為 「 北典 」 。歐洲最初印行巴利佛典中底大統史底年代是一八三七年，距現才九十餘年。南典分為三藏：第一、毘尼耶，所謂律藏，記載關於比丘和比丘尼底戒律；第二、修多，所謂經藏，記載佛陀底教訓；第三：阿毘達磨，所謂論藏，記載與佛教哲學有關底心理學及倫理學的論辯。

　　南典三藏各分為幾個小集。毘尼耶藏分為修多毘崩伽部、犍度部、及波利婆羅部。 「 修多毘崩伽 」 含有 「 經底解脫 」 底意義，為波羅夷及波逸提二部所構成。所謂「經解」乃就戒本中所謂波底目佉中底各個條文解釋出來。修多毘崩伽共有二百二十七條構成犯罪底條件。當新月和滿月底日子，比丘與比丘尼舉行布薩會時，朗誦出來。司會底上座僧列舉各條向與會僧眾質問，如有犯者，令其懺悔，如有不服，就其所犯，按律懲治。犯罪重的，受破門罪，犯者被放逐於僧團之外，不許再與僧眾往來，即所謂 「 波羅夷 」 ；犯罪輕的，應該贖罪，即所謂 「 波逸提 」 。這修多毘崩伽作成底時代約在公元前四百年，可以說是佛教文學中最古底作品。犍度部記載比丘 、 比丘尼日常生活底規範，書中分為大品與小品二部。二品共有二十章，都沒有文學的興味。大品十章記載入僧團法 、 布薩法 （說戒法） 、 雨安居末之自恣會法，為比丘之坐、作、進、止、藥品、衣服等等的規定，乃至在僧團裏底義務和權利關係底規定。小品最初的九章記極瑣碎的事件，如各種懲戒罪、各種贖罪法、懺悔法、起紛爭時底處分，比丘日常生活如住所及交游等事底規程；第十章列舉比丘尼應盡義務底規程。這些都很缺乏文學的興味，不過它們對於後期的佛教文學底思想與形式上很有關係，是不可不知道的。戒本為修多毘崩伽之根本，而犍度中所載行事儀式底根本在作法表白 （羯磨跋茶） ，在犍度中所記祈禱底密咒 （曼荼羅） 與吠陀文學中釋淨行書底經書裏所記底很相同。這一點很當注意。附屬於小品底第十一第十二兩章，無疑是後人加入的。這兩章記載王舍城及毘舍離城兩次結集底史傳。律藏底原本與淨行書底體裁很相近，這兩種都是為記載儀規及釋義而作。但在釋義裏，間夾些有趣的故事和語體的詩歌，實為枯燥無味的宗教術語底沙漠裏底綠洲，讀下去會令人忘卻疲乏。律藏底最後一部為波利婆羅 （此言眷屬） ，從名字上看來，可以知道它是律藏底附編。書中記著許多很晚出的事物，或者錫蘭比丘底著作。他只是律藏底問答示教、索引、和補錄，很與附屬於 《 吠陀 》 的次第篇和經書的補錄相似。

　　三藏的第二部為經藏或修多藏。經藏最初分為四尼柯耶部，或四阿含。就是長部、中部、雜部，及增一部。它們底內容包含許多散文底對話、故事、箴言、歌頌，為佛教重要的文學作品。長阿含與中阿含共有一百八十六章。「阿含」底意義即「說教集」。原始的佛教文學作品也像早期的吠陀文學，以文章底長短而定，編次長的在前，短的在後，這是很有趣的。經藏在印度文學上佔有重要的地位，它底本文原是散文，即常在本文底關鍵處，插入韻文底偈頌。從文體上說，這是一種新的變化。

　　長阿含裏三十四種說教集中，各站在獨立的地位，最重要的，有下列諸經。一、《梵動經》，這經亦名《梵綱六十二見經》，述說古代印度底宗教生活，對於佛教底道德行為，思維方法等等，加以說明，並反駁婆羅門底遁世苦行者種種的虛偽和謬誤。這在印度古代宗教史，及印度民俗文學上是一本重要的典籍。二、《沙門果經》，闡明出家底果報。三、《阿摩晝經》，闡明佛陀對於印度種性制度底態度。四、《究羅檀頭經》和五、《三明經》兩部是對於婆羅門教底駁斥，從中可以看出新舊信仰衝突底現象，作者對於婆羅門教含有誹謗底情調。六，《大緣方便經》，這書是佛教哲學底根本教義，是關於因果問題底論說。七、《尸迦羅六方禮經》，是佛教倫理在世俗方面底說明，對於世俗信者一切的義務詳為解說。在長阿含最重要中底最重要說教集，可以說是八、《大般涅槃經》。這書與其他經典不同，記佛臨終時最後的說教。它是對於佛陀生活詩歌化底最初產品。九，《大本經》，說佛陀底神通，建立在瞿曇佛陀以前過去六佛底信條，為後來關於佛陀神話的底本。十、《釋提桓因問經》，說佛陀教教義為天人所欽佩。十一、《弊宿經》是丘鳩摩羅迦葉與否定無彼岸底論師弊宿底辯論。長阿含中底對話，當以這經為最美好。

　　中阿含由一百五十二章底說教和對話所構成。他底章段比長阿含短些，它對於闡明四聖諦無我，信仰、涅槃、禪定等等，凡是佛教主要的論點，都詳細地闡明。它底記載很簡明，每章常用優美的對話，所謂 「 如是所說 」 （伊提訶婆） 來做緒言。經中底譬喻也有很多很有趣的。

　　雜阿含與增一阿含底內容大體與前兩種差不多，不過瑣碎些。此外還有小阿含 （小部） 是佛教文學底雜集，包羅詩歌 、 譬喻 、 解釋等等作品，共有一十五種，其中最重要的是法句，本事 「 伊諦佛多伽」，感興語「嫗陀那」本生「闍陀迦」等。法句共有四百二十三頌，為佛教文學中最良好，最優美的作品之一。本事底大體為散文與韻文錯雜所成，與嫗陀那一樣，記載佛陀親說底教訓。本生不但在佛教文學上佔重要的地位，在民族上也很重要。書中所載佛陀前生底事跡，無疑是從一般的傳說修正得來。雖然其中有些故事是後來的創作，但從大體上說，它還能保存著印度原始的民間傳說底真面目。

　　三藏中最後一藏是論藏。 「 阿毘曇磨 」 舊譯意作 「 對法 」 。以現在名詞譯，當作形而上學或宗教底真髓。論藏與經藏所論底對象相同，而文辭則異。論藏常是長篇底討論，非常乾燥，非常煩瑣，其體裁常為問答法。南典論藏主要的有七部：第一部為人施設論，其內容形式與經藏非常類似；第二部為界說論，闡明精神現象及身心相互的關係；第三部為佛教心理學的倫理書，名法嚴論；為第四部分別論，為法嚴論底續篇；第五部名發趣論；第六部名雙對論；第七部為佛教史上最重要的寶典，目犍連子帝須所造底論事。此外還有《那先比丘經》，或《彌蘭陀問經》，也是論藏一類底書，其中所論顯明為大乘建立前底作品。雖然此書也是屬於哲學底討論，卻比上說諸論較為有味。

　　北典文學等到說雅語文學時，再略述一二 。

　　（二）耆那教文學

　　耆那教底建立者大雄與佛陀同時，年紀卻長一些。大雄一生底言行記在耆那教第一部聖典 《 阿奢蘭迦修多羅 》 裏。這經底文體是一種宗教的小詩。學者以為耆那教底文學作品並不如佛教文學古，所有的經籍都是後人纂集的。上頭曾說過耆那教在西北印度比在東印度更發展，因為它不像佛教對於婆羅門教持著駁斥底態度，他只實行婆羅門教中那種絕對厭世底思想。因為這個緣故，耆那教底思想便非常乾燥，在文學上也就沒有多少有意味的作品。所有耆那教文學都是擬史、教律、讚頌、祝辭之類，沒有何等文學上的情感。在事實上，我們不能說耆那教除了些玄學書及史傳以外沒有純正的文學。但將它與佛教文學比較起來，直像天壤之別。後期耆那教文學很多是抄襲淨行書的文體和材料，雖然有所謂耆那的詩歌和耆那的故事，歸根說起來，不過是模擬雅語文學而已。耆那教底典籍，雅語與俗語參用，間中和佛教文學一樣，也用韻文。後期耆那教底作品於雅語及俗語文學諸章當附帶說些。

　　印度佛法不興緣因，就是被婆羅門的教混入佛法一起之故，以至真正的佛法不能顯揚，而婆羅門則較淺近佛理故也。

　　西藏的佛法，多半由蓮花生大士傳入的。因此佛法傳入西藏多是婆羅門，真正的佛法是少之又少，西藏最高尚用功的法門，就是大手印。

　　大手印者，即一切眾生之本心體性與佛無別，平等之本性清淨常住，雖忽然不覺而起無明，然其真心體性，仍自明淨，縱在六度輪迴，終仍不增不減。此妙明淨性本體，有時稱之為本覺如來 、 普賢如來 、 本清淨見等等，名異實同，即此一心，是即根本大手印也。舊派有說以此普賢如來為元始佛，無庸積集資糧淨除業障，如彼海水，因風掀動，而生波浪，若更加以攪動，則更無寧息，澄清之時；又如空中雲霧雖起，空中雲霧散去，空淨自見，雲霧遮空，空性仍在，毫未減損。若吾人之心本無明淨之體性者，則以任何方便不能淨之以心，本具妙明淨體，故斯可以方便拂去背覺合塵之妄念，而得背塵合覺以成佛也。《圓覺經》說： 「 覺礙為礙，〔故於圓覺〕而不自在。 」

　　元本清淨是佛性，佛性不會起無明，起無明根本是見聞知覺。靈性非佛性，如彼海水，因風掀動，而生波浪。海水是見聞知覺，波浪是無明。將見聞知覺靈性，認為佛性，根本認錯，修亦無用。

　　錫蘭、緬甸、暹羅、尼泊爾等地的佛法，一半是婆羅門的影響，一半是算最高尚，就是至十二因緣為止境。

　　十二因緣用功，父母未生我時候，是中陰身 （即靈性） ，就迷迷糊糊的，不能夠自己作得主，這時就以業為主。所造的業，播下的種子，那樣先成熟，就投那樣胎。所謂種豆得豆，種瓜得瓜。投胎的情形，中陰身起一念，叫做 「 無明 」 。無明是迷昧不明的意思，看見男女交媾，起心動念，進行參加，就為 「 行 」 ，一參加便即墮落胎中，這個即是過去的煩惱業行 — 集諦。 「 識 」 是業識，就是中陰身被業牽動來已投胎， 「 名色 」 是在胎中時，色身還沒有成就，那受想行識四陰，只有名目，沒有色質。 「 六入 」 是在胎中開張，六塵所入的地方，就是六根生成功了。 「 觸 」 是出了胎之後，六根觸著六塵。 「 受 」 是領受，順的和逆的境界，這五件是今生所受的果，現在苦患的果 — 苦諦。 「 愛 」 是對於塵境有所愛好。 「 取 」 是取著歡喜的事情。 「 有 」 字是業字的意思，這三件，是現在造的業，就會來將的報應，就是煩惱業行的因 — 集諦。 「 生 」 是跟隨播下的種子再來受生老死，是既然有生就一定有 「 老 」 、有 「 死 」 。這二件是來世當受的果。就是未來的苦患的果 — 苦諦。我們過去現在未來，都是因為一念無明，受輪迴生死。假如我們將此一念無明滅了，過去 、 現在 、 末來生死一概都沒有，無明滅、行滅、識滅、名色滅、六入滅、觸滅、受滅、愛滅、取滅、有滅、生滅、老死滅。

　　用功的方法，無論在什麼地方，端身跏趺，正坐兩目半合，兩手放腿上，將小乘證得的清淨快樂的一念都滅了。清淨快樂是一念無明，打掃得乾乾淨淨的，至到一無所有，空空洞洞的地方，這就是前念已滅，後念未起，空無所有，真空妙有，妙有真空，先天道無極之說，惺惺寂寂，寂寂惺惺的，是無善、惡、是非、煩惱、愛、欲、思想、無知覺，無始無明的境界。

　　日本的佛法，是歷史佛法，是背誦式的佛法。他用功最高的法門，就是十二因緣。並且修行人作為學問研究，他的出家人，不講戒律，甚且娶妻生子亦作尋常的一回事。

　　至於英、美、德、法、比、瑞、意、等國，則概屬二乘佛法之一部，全無大乘，故不能發揚釋迦牟尼佛之大乘本旨。還有的將佛法作為哲學研究，今欲深研大乘佛法者，捨我中國，別無他處矣。

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