大乘佛法簡易解　～月溪法師

目錄
集十三經提要
佛性　真如　法身　淨智妙圓　菩提自性　佛身　空如來藏　見性成佛　圓覺
辨真妄（由其起妄？返妄歸真？）
婆伽婆
見聞覺知（小乘斷六根）
妄念無明（中乘修十二因緣法）
大乘佛法（奢摩他　三摩缽提　禪那）
大乘佛法宗教之分
大乘佛法應離四病（破四相）
用周易老莊解釋大乘佛法之錯誤
僧肇無名論之錯誤
印可

集十三經提要
《大方廣佛華嚴經》。
《大般涅槃了義經》。
《大佛頂首楞嚴經》。
《大方便佛報恩經》。
《大方廣圓覺修多羅了義經》。
《大梵天王問佛決疑經》。
《大寶積經》。
《楞伽阿跋多羅寶經》。
《佛說梵綱經》。
《維摩詰所說不可思議經》。
《六祖法寶壇經》。
《阿含經》。
《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》。

佛性　真如　法身　淨智妙圓　菩提自性　佛身　空如來藏　見性成佛　圓覺
　　《梵網經》云：「一切眾生。皆有佛性。」《華嚴經》云：「譬如真如，恆守本性，無有改變；譬如真如，無有變易；譬如真如，體性無生。」真如無緣起，《維摩詰經》云：「法常寂然，滅諸相故，法離於相，無所緣故。」真如不受熏染，《華嚴經》云：「法性清淨，無染無亂。」又云：「法身無染，究竟清淨。」梁武帝問達摩祖師：「如何是真功德？」師對曰：「淨智妙圓，體自空寂。」六祖云：「菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛。」《華嚴經》云：「佛身充滿於法界，普現一切眾生前，隨緣赴趕靡不週，而常處此菩提座。」《勝鬘經》云：「世尊！空如來藏，若離若脫若異一切煩惱藏。」《大梵天王問佛決疑經》云：「世尊在靈山會上，拈花示眾，眾皆罔措，惟迦葉破顏微笑。世尊云：『吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛。』」

　　《華嚴經》發揮真如佛性之理尤詳。〈十迴向品〉云：「勤修一切出世間法，於諸世間無取無依，於深妙道正見牢固，離諸妄見了真實法。譬如真如，遍一切處，無有邊際；譬如真如，其實為性。譬如真如，恆守本性，無有改變。譬如真如，以一切法無性為性。譬如真如，無相為相。譬如真如，若有得者終無退轉；譬如真如，一切諸佛之所行處；譬如真如，離境界相而為境界；譬如真如，能有安立；譬如真如，性常隨順；譬如真如，無能測量；譬如真如，充滿一切；譬如真如，常住無盡；譬如真如，無有比對；譬如真如，體性堅固；譬如真如，不可破壞；譬如真如，照明為體；譬如真如，無所不在；譬如真如，遍一切時；譬如真如，性常清淨；譬如真如，於法無礙；譬如真如，如眾法眼；譬如真如，性無勞倦；譬如真如，體性甚深；譬如真如，無有一物；譬如真如，性非出現；譬如真如，離眾垢翳；譬如真如，性無與等；譬如真如，體性寂靜；譬如真如，無有根本；譬如真如，體性無邊；譬如真如，體性無著；譬如真如，無有障礙；譬如真如，非世所行；譬如真如，體性無住；譬如真如，性無所作；譬如真如，體性安住；譬如真如，與一切法而共相應；譬如真如，一切法中性常平等；譬如真如，不離諸法；譬如真如，一切法中畢竟無盡；譬如真如，與一切法無有相違；譬如真如，普攝諸法；譬如真如，與一切法同其體性；譬如真如，與一切法不相捨離；譬如真如，無能映蔽；譬如真如，不可動搖；譬如真如，性無垢濁；譬如真如，無有變易；譬如真如，不可窮盡；譬如真如，性常覺悟；譬如真如，不可失壞；譬如真如，能大照明；譬如真如，不可言說；譬如真如，持諸世間；譬如真如，隨世言說；譬如真如，遍一切法；譬如真如，無有分別；譬如真如，遍一切身。譬如真如，體性無生；譬如真如，無所不在；譬如真如，遍在於夜；譬如真如，遍在於晝；譬如真如，遍在半月及以一月；譬如真如，遍在年歲；譬如真如，遍成壞劫；譬如真如，盡未來際。譬如真如，遍住三世；譬如真如，遍一切處；譬如真如，住有無法；譬如真如，體性清淨。譬如真如，體性明潔；譬如真如，體性無垢。譬如真如，無我我所；譬如真如，體性平等；譬如真如，超諸數量。譬如真如，平等安住。譬如真如，遍住一切諸眾生界；譬如真如，無有分別。普往一切音聲智中；譬如真如，永離世間；譬如真如，體性廣大；譬如真如，無有間息；譬如真如，體性寬廣，遍一切法；譬如真如，遍攝群品；譬如真如，無所取著；譬如真如，體性不動；譬如真如，是佛境界；譬如真如，無能制伏；譬如真如，非是可修，非不可修；譬如真如，無有退捨；譬如真如，普攝一切世間言音；譬如真如，於一切法無所希求；譬如真如，住一切地；譬如真如，無有斷絕；譬如真如，捨離諸漏；譬如真如，無有少法而能壞亂，令其少分是非覺悟；譬如真如，過去非始、未來非末、現在非異；譬如真如，於三世中無所分別；譬如真如，成就一切諸佛菩薩；譬如真如，究竟清淨。不與一切諸煩惱俱。」

　　《圓覺經》云：「善男子！無上法王，有大陀羅尼門，名為圓覺。流出一切清淨真如，菩提涅槃及波羅蜜。教授菩薩，一切如來本起因地，皆依圓照清淨覺相，永斷無明，方成佛道。」此乃佛祖就其親證之真如佛性境界，用語言方便以詔示眾生，眾生聞之，或茫然不知所云，或約略知其大意。然不可遂謂已明心見性也。聞之而能了解，謂之解悟，尚須自參自證，親見其境，始可謂為證悟，所證與佛無異，故名「見性成佛」。

　　譬如黃山雁蕩之景，天下之奇觀也，然此景乃出之天然，非人力所創造。欲到此境，必須親到親見。諸佛祖師不過先到此境，先見此境而已。吾人苟能篤信諸佛之所指示，勇猛修持，終必有實到此境，實見此境之一日。迨已到、已見之後，方知此境本為古今人人之所共有，既非古佛所能創作，亦非今佛所能改造。此等奇景，終古不改。凡曾親到此山者，其所見即無一不同。千萬年以前，曾見此山者，所說如是；千萬年以後，凡見此山者，所說亦必如是，決不能於實際增益分毫，亦決不能於實際減削分毫。以稍有增減，即非本然也。諸佛所傳之道，亦猶是矣。佛性既無二，既不變，但能明心見性，則與諸佛無別。雖然欲見佛性，必須真參實證。非徒能誦經說法，便謂明心見性也。

　　譬如有人讀他人遊杭州西湖筆記，或聞人談三竺六橋之勝，雖彷彿得其景況，然不可遂謂曾遊杭州西湖也。若以耳聞夢想為滿足，則終不見西湖矣。或有聞之興起，束裝往遊，親抵西湖，身歷其境，則知西湖之美，洵百聞不如一見也。明心見性亦然，每有聰挺之士，博覽經典，妙能解悟，為他宣說，口若懸河，而實不知真如佛性究為何物。猶閱西湖遊記，為人述三竺六橋之勝，非不惟妙惟肖，而實未履其地，未親見其景也。倘遇曾履其地者以真景見詰，則且茫然無以為答，此禪宗所以主張「直指人心，不立文字」也。

辨真妄（由真起妄？返妄歸真？）
　　唐朝貞元時復禮法師真妄偈：「真法性本淨，妄念何由起？從真有妄生，此妄何所止？無初即無末，有終應有始。無始而無終，長懷懵茲理。願為開玄妙，析之出生死。」

婆伽婆
　　《涅槃經》云：「婆伽名破，婆名煩惱。」《報恩經》亦云：「婆伽名破，婆名煩惱。」《圓覺經》云：「永斷無明，方成佛道。」指破住地煩惱、住地無明。非指破起的煩惱、起的妄念無明。
　　

　　《勝鬘經》云：「有煩惱是阿羅漢、辟支佛所不能斷。煩惱有二種，何等為二？謂住地煩惱，及起煩惱。住地煩惱有四種，何等為四？謂見一處住地，欲愛住地，色愛住地，有愛住地。此四種住地，生一切起煩惱，起者剎那心剎那相應。世尊！心不相應，無始無明住地。世尊！此四住地力，一切上煩惱依種，比無明住地，算數譬喻所不能及。世尊！如是無明住地力，於有愛數四住地，無明住地，其力最大。譬如惡魘波旬，於他化自在天，色力壽命，眷屬眾具，自在殊勝，如是無明住地力，於有愛數四住地，其力最勝，恆沙等數上煩惱依，亦令四種煩惱久住。阿羅漢辟支佛智所不能斷，惟如來菩提智之所能斷。如是世尊！無明住地，最為大力。」「世尊！若無明住地，不斷不究竟者，不得一味等味，謂明解脫味。何以故？無明住地不斷不究竟者，過恆沙等所應斷法，不斷不究竟，過恆沙所應斷法不斷故，過恆沙等法，應得不得，應證不證。是故無明住地積聚，生一切修道斷煩惱上煩惱，彼生心上煩惱，止上煩惱，觀上煩惱，禪上煩惱，正受上煩惱，方便上煩惱，智上煩惱，果上煩惱，得上煩惱，力上煩惱，無畏上煩惱。如是過恆沙等上煩惱，如來菩提智所斷，一切皆依無明住地之所建立，一切上煩惱起，皆因無明住地，緣無明住地。世尊！於此起煩惱，剎那心剎那相應。世尊！心不相應無始無明住地。世尊！若復過於恆沙如來菩提智所應斷法，一切皆是無明住地所持所建立。譬如一切種子，皆依地生，建立增長，若地壞者，彼亦隨壞。如是過恆沙等如來菩提，智所應斷法，一切皆依無明住地生，建立增長；若無明住地斷者，過恆沙等如來菩提等所應斷法，皆亦隨斷。如是一切煩惱上煩惱斷，過恆沙等如來所得一切諸法，通達無礙，一切智見，離一切過惡，得一切功德，法王法主，而得自在，登一切法自在之地，如來應等正覺正獅子吼：我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。」
　　唐朝窺基法師所著〈瑜伽師地論略纂〉卷九有云：「《勝鬘經》說：『有五住地，一見一處住地，二欲愛住地，三色愛住地，四有愛住地，五無明住地。』前四煩惱障，後一所知障，彼經自說：『無明住地，聲聞辟支佛所不能斷，唯為如來佛菩提智所能斷故。』由此定知是所知障。《唯識》第九與經說同，『煩惱障四中，初一見道斷，後三修道斷。』《對法論》說：『發業無明有二：一真實義愚發福不動行，二異熟愚發非福行，此二皆由見道所斷。』《緣起經》說：『諸聖有學，不共無明已永斷，故不造新業。』《唯識》亦言：『正發業者，唯見所斷助者不定，故為取彼見一處住地，所有無明，然此有三：一唯發總業，二唯發別業，三通發二業。今取初後二業無明，故言唯取能發正感後世善惡業者，然此有四：一相應，二不共，三纏，四隨眠，皆能發業。外道內道異生，放逸不放逸，其所應用四無明發業皆別，如《緣起經》自廣分別。』」又卷十四云：「無明中皆言前際者，發業無明，名為前際；而觸受俱能起受取，潤生無明，名為後際。」按窺基法師所說，無明一唯發總業，即前際，即無始無明，亦名發業無明，二唯發別業，與三發通發二業，即後際，即妄念無明，亦名潤生無明。
　　《楞嚴經》云：「汝等必欲發菩提心，於菩薩乘，生大勇猛決定，棄捐諸有為相，應當審詳煩惱根本，此無始來，發業潤生，誰作誰受、阿難！汝修菩提，若不審觀煩惱根本，則不能知虛妄根塵，何處顛倒？處尚不知，云何降伏，取如來位？阿難！汝觀世間解結之人，不見所結，云何知解？不聞虛空，被汝隳裂。何以故？空無形相，無結解故。則汝現前眼耳鼻舌及與身心，六為賊媒，自劫家寶，由此無始眾生世界，生纏縛故。」論此一大段經語，明明將發業、潤生兩無明舉出。發業無明即無始無明，潤生無明即妄念無明。上文窺基法師亦已明白舉出，則其區別，彰彰明甚。

見聞覺知（小乘斷六根）
　　見聞覺知，出《維摩詰經》。經云：「法不可見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也。」讀此可知見聞覺知全是腦根作用，與佛性相離甚遠。縱見聞覺知不著妄念，只到無始無明境界。《阿含經》以補特伽羅內分四部（見聞覺知），外分六根。斷六根，使之清清淨淨，是小乘所修之果，均未見佛性也。禪宗祖師叫做「無明窠臼」。
　　《楞嚴經》云：「爾時，世尊開示阿難及諸大眾，欲令心入無生法忍。於師子座摩阿難頂而告之言：『如來常說，諸法所生，惟心所現。一切因果，世界微塵，因心成體。阿難，若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結，詰其根元，咸有體性。縱令虛空，亦有名貌。何況清淨妙淨明心性一切心而自無體？若汝執（心+乂%么），分別覺觀，所了知性，必為心者。此心即應離諸一切色香味觸諸塵事業，別有全性。如汝今者，承聽我法，此則因聲而有分別。縱滅一切見聞覺知，內守幽閉，猶為法塵分別影事。我非敕汝執為非心，但汝於心微細揣摩，若離前塵有分別性，即真汝心。若分別性離塵無體，斯則前塵分別影事。塵非常住，若變滅時，此心則同龜毛兔角，則汝法身同於斷滅，其誰修證無生法忍？』即時，阿難與諸大眾默然自失。佛告阿難：『世間一切諸修學人，現前雖成九次第定，不得漏盡成阿羅漢，皆由執此生死妄想，誤為其實。是故汝今雖得多聞，不成聖果。』」讀此可知縱滅一切見聞覺知，內守幽閉，仍未能破無始無明，不能證無生法忍。
　　《楞嚴經》又云：「阿難白佛言：『世尊，我昔見佛與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子，共轉法輪。常言覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在，一切無著，名之為心。則我無著，名為心不？』佛告阿難：『汝言覺知分別心性俱無在者，世間虛空水陸飛行，諸所物象，名為一切，汝不著者，為在為無？無則同於龜毛兔角。云何不著？有不著者，不可名無。無相則無，非無則相。相有則在，云何無著？是故應知，一切無著，名覺知心，無有是處。』」

妄念無明（中乘修十二因緣法）
　　人死之後狀態，只是靈魂離開肉體。《楞嚴經》云：「補特伽羅，如中陰身，自求父母，陰信冥通，如胎已成。」又云：「妄隨七趣沈溺，補特伽羅，各從其類。」
　　中乘辟支佛修十二因緣。《涅槃經》及《大寶積經》詳解其大意。因補特伽羅（印度語，舊譯曰：人或眾生。新譯曰：數取趣。數者，取五趣而輪迴之義）。案梵本「補」此云數，「特伽」此云取，「羅」此云趣。云數取趣，謂數數往來諸趣也。舊譯亦作弗伽羅，翻名為人。言捨天陰入人陰，捨人陰入畜生陰是也。補特伽羅起一念，名曰「無明」，無明即迷昧不明之意，看見男女交合，便動念進行參加，此即為「行」。一參加便即墮落胎中，此即是過去之煩惱業行之因，皆屬集諦。「識」是業識，就是陰身被業牽動而來投胎。「名色」是在胎中時，色身尚未成就。受想行識四陰只有名目，而無色質。「六入」即在胎中開張六塵所入之處，此即六根具足時期。「觸」即出胎之後，六根著六塵。「受」即領受順逆之境。此五項是今世所得之果，即現在所感受之苦諦。「愛」即於塵境有所愛好。「取」即取著所歡喜之事物。「有」即業之意。此三項是現在所造之業，招感將來之果報，即煩惱業行之因集諦。「生」即隨播之種子而得再來受生，而「老死」亦將隨之。此二項乃來世當受之果，即未來一切苦患之果苦諦。吾人之過去現在未來，皆因一念無明而受生死輪迴。若能將此一念無明滅除，則行滅、識滅、名色滅、六入滅，乃至觸受愛取有生老死皆滅矣。
　　以上所述，係中乘破妄念無明境界。滅時名破，然一動念，無明又生。是故中乘之斷妄念乃暫時之滅，而非永破。此與破無始無明見佛性迥然不同。妄念無明亦名潤生無明。茲將十二因緣因果詳列下圖：

大乘佛法（奢摩他　三摩缽提　禪那）
　　修大乘佛法既不斷六根，亦不斷妄念，與修小乘中乘者不同。大乘人利用六根妄念以破住地煩惱。此有三種法門。《圓覺經》云：「善男子！無上妙覺，遍諸十方，出生如來與一切法，同體平等，於諸修行，實無有二，方便隨順，其數無量。圓攝所歸，循性差別，當有三種。」佛言：無上妙覺，遍滿十方，一切如來妙法，皆由此本體流出。其性平等，就本體言，修行實無二法。若就方便言，則其法無數無量。歸納起來可分三種：即「奢摩他」「三摩缽提」「禪那」是也。下文逐次解釋此三種修行法門。

　　《圓覺經》云：「善男子！若諸菩薩悟淨圓覺。以淨覺心，取靜為行。由澄諸念，覺識煩動，靜慧發生，身心客塵從此永滅，便能內發寂靜輕安。由寂靜放，十方世界諸如來心，於中顯現，如鏡中像。此方便者，名奢摩他。」
　　「奢摩他」者，即寂靜之意，又譯為「正定」。昔人有譯為「止」者，未盡確當。因「止」為四病之一，並非正法。下文普覺問題中，佛曾詳細宣示。現不依止字解釋，欲免眾生誤解也。
　　此節言若諸菩薩能解「悟淨圓覺」之理，以淨覺心，取靜為行，則一切舉止威儀，皆在靜中。由根塵識所生之妄念煩動已歸澄汰，此時便達無始無明境界。繼續用功，一旦靜慧發生，因緣時至。無明窠臼叻的打破，身心客塵，從此永滅，得獲自在，便能內發寂靜輕安。由寂靜故，十方世界諸如來心，皆於中顯現。此心即是法界本體，法界不離此心，如鏡中像，了了皆是佛性。此種方便名「奢摩他」。就是不起雜念，單用寂靜一念，六根齊用，往下直看，功夫純熟，無始無明一破，便是本來面目。

　　《圓覺經》云：「善男子！若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心，知覺心性及與根塵，皆因幻化。即起諸幻以除幻者，變化諸幻而開幻眾，由起幻故，便能內發大悲輕安。一切菩薩從此起行，漸次增進。彼觀幻者，非同幻故，非同幻觀，皆是幻故，幻相永離。是諸菩薩所圓妙行，如土長苗。此方便者，名三摩缽提。」
　　「三摩缽提」譯為「攝念」。言以一根統攝五根，集中其力量，向無始無明進攻，一步緊似一步，漸次增進，如土出苗一般。因緣時至，無明窠臼叻的打破，豁然貫通，徹天徹地的看見本來面目了。此種起幻力量，謂之「未覺幻力」。「即起諸幻以除幻者」，是指以一根統攝諸根以打破無始無明也。「變化諸幻而開幻眾」者，即將根塵識境界皆轉為佛性。即六祖所謂「自性眾生誓願度」之謂也。「大悲輕安」者，謂心不散亂也。「彼觀幻者，非同幻故，非同幻觀，皆是幻故」，言六根不可破，而無始無明可破，故有不同。然此二者究竟皆屬幻化。無始無明一經打破，六根變為佛性，幻相永離。此時無所謂六根，無所謂無始無明。幻相已滅，實相現前，而菩薩之妙行圓矣。此種方便名「三摩缽提」。乃以一根統率五根，直往內看，無明窠臼一破便見佛性。

　　《圓覺經》云：「善男子！若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心，不取幻化及諸靜相，了知身心皆為窒礙，無知覺明不依諸礙，永得超過礙無礙境，受用世界及與身心，相在塵域，如器中鍠聲出於外，煩惱涅槃不相留礙，便能內發寂滅輕安，妙覺隨順寂滅境界，自他身心所不能及，眾生壽命皆為浮想。此方便者，名為禪那。」
　　「禪那」譯為「靜慮」。言諸菩薩若能解悟淨圓覺之理，以淨覺心（指腦筋）「不取幻化及諸靜相」，言不斷六根，不止一念，視由他視，聽由他聽，動由他動，靜由他靜，但心裏抱定一個念頭：了知身心皆為罣礙，皆是我執法執。無知覺明（即無始無明）雖不依諸礙。然落於空執，便是無始無明境界。於是向此處著力，一旦因緣時至，叻的一聲，無始無明打破，徹天徹地皆是佛性，永得超過礙無礙境。雖肉身仍在塵域，而法身自性則充滿十方，內外無隔，打成一片，如器中鍠聲出於外，無有間隔。煩惱涅槃（即我執法執）不相阻礙，便能內發寂滅輕安，達於妙覺隨順寂滅境界。此種境界，非他人身心所能及，所謂惟悟與悟乃能知之。此時回視肉身，如海中一漚，空中一塵，眾生壽命皆為浮想矣。此種方便名為「禪那」，乃六根互用，往內察看，觸著機緣，豁然貫通，便見佛性。

　　《圓覺經》云：「善男子！此三法門，皆是圓覺親近隨順，十方如來因此成佛，十方菩薩種種方便一切同異，皆依如是三種事業。若得圓證，即成圓覺。善男子！假使有人修於聖道，教化成就百千萬億阿羅難辟支佛果，不如有人聞此圓覺無礙法門，一剎那頃，隨順修習。」
　　言以上所敘三種法門，皆是修圓覺之最好方法，一切如來因此成佛，一切菩薩種種方便，皆不出此三種事業。無論修那一種，皆可以明心見性。倘有人聞此法門，只要修習一剎那功夫，已勝過成就百千萬億阿羅漢辟支佛果矣。

　　王安石問張方平曰：「孔子去世百年生孟子，後絕無人，或有之而非醇儒。」方平曰：「豈為無人？亦有過孔孟者。」公曰：「何人？」方平曰：「馬祖一，扮陽業，雪峰存，巖頭（大%歲），丹霞然，雲門偃。」王公意未解。方平曰：「儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏。」公欣然歎服。後以語張商英，商英撫几賞之曰：「至哉此論也。」他們這一類人都是絕頂聰明，而學問很好的。他們所說的話，都是誠誠實實的話。

大乘佛法宗教之分
　　宗門教門之分，始自中土，而源本於《楞伽經》。經云：「佛告大慧：『一切聲聞緣覺菩薩，有二種通相，謂宗通及說通。大慧！宗通者，謂緣自得勝進相，遠離言說文字妄想，趣無漏界自覺地自相，遠離一切虛妄覺想，降伏一切外道眾魔，緣自覺趣光明輝發，是名宗通相。云何說通相？謂說九部種種教法，離異不異有無等相，以巧方便隨順眾生，如應說法，令得度脫，是名說通相。大慧！汝及餘菩薩，應當修學。』」佛云宗通者，即自參自證之實踐禪法也；說通者，不離自性，不墮二邊，說法自在之教理也。一為直接，一為間接；一在心行，一憑口說。世尊宣教利生之法，大略不出斯二途。其方法雖不同，其最後目標則一也。然細究之，宗不離教，教不離宗。自來宗門雖云：「不立文字，不重經典。」然世尊拈花示眾之後，隨即說云：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛。」此八句即是語言，即是教理。至若初祖達磨以《楞伽經》傳慧可，五祖弘忍以《金剛經》授惠能，四祖有法語，六祖有《壇經》，此宗不離教之明證也。又如教典之中，《華嚴》、《涅槃》、《圓覺》、《楞嚴》、《金剛》、《楞伽》，皆直表宗旨，不離法身。此教不離宗之明證也。故〈證道歌〉云：「宗亦通，說亦通，定慧圓明不滯空。」末世眾生，不明斯旨，先入為主，鮮能貫通，各立門戶，互為傾軋。習宗者則執宗以非教，習教者則執教以輕宗，其實宗離教則墮於空疏，教離宗則流為雜遝。宗教如車之兩輪，相輔而行，不可偏廢也。
　　宗門行者參禪用功，除親近善智識明白正當用功方法之外，仍須明白四乘境界之不同，與其用功方法之互異，方不至認小為大，走入歧途，無法達到明心見性之目的。欲明四乘，非廣閱經典教理不可。故六祖雖不識字而勸人「廣學多聞，識自本心，達諸佛理。」即此意也。習教理者，明白四乘之後，仍須真參實證，方能明心見性。倘不明心見性，雖一肚皮裝滿經典文字，下筆萬言，口若懸河，與佛性本體了不相干。甚至錯解佛意，肆意發揮，貽誤後學。如唐之圭峰、宋之永明，儱侗顢頇，令人寒心。

大乘佛法應離四病（破四相）
　　修大乘用功若不得其法，則會產生四種病。四病即作、止、任、滅。《圓覺經》云：「善男子！彼善知識所證妙法，應離四病。云何四病？一者作病，若復有人作如是言：『我於本心作種種行，欲求圓覺。』彼圓覺性非作得故，說名為病。二者任病，若復有人作如是言：『我等今者，不斷生死，不求涅槃。涅槃生死無起滅念，任彼一切隨諸法性，欲求圓覺。』彼圓覺性非任有故，說名為病。三者止病，若復有人作如是言：『我今自心永息諸念，得一切性，寂然平等，欲求圓覺。』彼圓覺性非止合故，說名為病。四者滅病。若復有人作如是言：『我今永斷一切煩惱，身心畢竟空無所有，何況根塵虛妄境界，一切永寂，欲求圓覺。』彼圓覺性非寂相故，說名為病。離四病者，則知清淨。作是觀者，名為正觀；若他觀者，名為邪觀。」茲將四病分別闡明如下：
　　一、作病。修行者為求圓覺佛性，操心太急。用腦筋去揣量測度，或執意修種善行。心中起一惡思想時，即刻改作一段好思想。「不怕妄起，只怕覺遲。」「染是識，淨是智。」「一念迷是眾生，一念悟是佛。」「捨妄取真。」「知之一字，眾禍之門，眾福之門」（以上之言非載於佛經中，乃由孟子的良知良能，脫胎而來的）。

　　「以妄除妄。」佛經無此說，從《南華經》脫出來。《南華經》說：「遣之又遣。」即此意也。

　　「真空妙有，妙有真空。」佛經中無此語。「小」是有，「始」是空，「終」是不有不空，「頓」是即有即空，「圓」是不有而有、不空而空。上小始終頓圓五教義，查各佛經無有載及。以上兩節皆由老子《道德經》脫胎而來，《道德經》云：「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。」

　　「由真起妄，返妄歸真。」佛經無此語，而是老子所說：「天下萬物生於有，有生於無。」

　　「佛性比鏡子，妄念比灰塵。」「破一分無明，證一分法身。」佛經中無此說，從老子《道德經》脫胎而來。

　　「真如受薰染。」佛經中無此說，乃從老子《道德經》脫胎而來。

　　「真如不守本性。」佛經中無此說，乃從老子《道德經》脫胎而來。「真如緣起。」佛經中無此說，亦從老子《道德經》出來。

　　以上五節皆從老子道德經「道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽」脫出來。

　　「心法雙忘，人法雙泯，人法雙忘。」佛經無載，乃從《南華經》善惡兩忘脫出來。

　　「似有非有，似空非空。」佛經中無此說，從老子《道德經》「窈兮冥兮，其中有精」脫出來。

　　「隨緣不變，不變隨緣。」佛經無此話，從《南華經》「真人不變」脫胎來。

　　「寂寂惺惺，惺惺寂寂，寂而常照，照而常寂。」佛經無此語，從《南華經》「動寂」脫出來的。

　　六朝高僧僧朗法師，用空假中解釋佛性。佛經中無此解釋，是從莊子《南華經》「中道」脫出來。《南華經》對中道解釋：「不要善，不要惡，要中間，為中道。」「緣督以為經。」緣是順，督是中，經是常道。普通所講中道，中因邊有，不落二邊，名為中道。大智度論說：「因緣所生法，我說即是空，亦屬是假名，亦屬中道義。」這幾句解釋：因緣所生是空是假，離開空假，便是中。因緣所生的是生滅法，佛性是不生不滅的。《大涅槃經》云：「中道者，名為佛性。以是義故，佛性常恆，無有變易。不得第一義空，不行中道。」得第一義空，即明心見性。佛性遍滿空中，名為中道。第一義空，就是見佛性，見《楞伽經》。

　　「前念已滅，後念末起，中間是。」佛經中無此說，是從莊子《南華經》脫出來。「緣督以為經。」緣是順，督是中，經是常道。

　　「離妄即覺。」佛經中無此語，而是老子所說：「天下萬物生於有，有生於無。」

　　老子「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼」。孔子「正心誠意」，宋儒「去人欲之私，存天理之正」，皆此病也。佛性非「作」而得。
　　二、止病。將一切思想勉強止住不起，如海水不起波。無一點浮漚。小乘斷六根，道德清淨寡欲，絕聖棄智，皆此病也。佛性非「止」而合。
　　三、任病。「思想起也由他，滅也由他」。「不斷生死，不求涅槃。」「不執著一切相，不住一切相。」「對境無心，一切無礙。」「只要我無心於萬物，不怕萬物常圍繞。」佛經無此說，乃從《南華經》「天地與我並生，萬物與我為一」脫胎來的。

　　儒家「樂天知命」，道家「返自然」、「歸嬰兒」。永嘉〈禪宗集〉「恰恰用心時，恰恰無心用，無心恰恰用，常用恰恰無」。佛經中無此話，乃從《南華經》脫胎來，皆此病也。佛性非「任」而有。
　　四、滅病。將一切思想斷盡，空空洞洞，如同木石一般。中乘破一念無明，老子「惚兮恍兮」、「窈兮冥兮」；莊子「坐忘」；宋儒「我心宇宙」，以及印度外道六師，皆此病也。佛性非「滅」而有。

　　修大乘佛法錯用功夫，犯了以上四病就錯認「四相」為佛性。茲將「四相」分別闡明如下：
　　一、我相，即我執。小乘人斷六根時，「小我」已滅，入於「大我」境界。此時心量擴大，有充滿宇宙之象，清淨寂滅。宋儒所謂「我心宇宙」；莊子所謂「坐忘」（出〈大宗師〉篇）。希臘哲學家所謂「大我」、「上帝」；老子所謂「惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精」，皆是「我相」境界。
　　二、人相，即法執。起後念以破前念。譬如前念有我，乃起後念「不認我」以破之，繼而復起一念以破此「不認我」之念。如是相續，以至無我，破見仍存，悉為「人相」。莊子所謂「吾今喪我」，即此相也。
　　三、眾生相，亦是法執。凡我相人相所未到之境界，是眾生相。所謂前念已滅，後念未起，「中間是」是也。儒家謂「喜怒哀樂未發謂之中」。《書經》「惟精惟一，允執厥中」，此「中」字即眾生相境界。
　　四、壽者相，即空執。一切思想皆已停止，一切善惡是非皆已忘卻，其中空無所有，如同命根。六祖說是無記空，二乘誤認為涅槃境界。其實即「無始無明」，禪宗稱為「無明窠臼」、「湛湛黑暗深坑」。道家所謂「無極」，即此相境界。
　　以上「四相」皆是有為法，皆非究竟，故《金剛經》云：「若取法相，即著我人眾生壽者。」《圓覺經》云：「末世眾生，不了四相。雖經多劫勤苦修習，但名「有為」，終不能成就一切聖果。」《金剛經》云：「有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」乃指此四種境界，俱非正法也。淺識之流，每謂「三教同源」，若能明此四相精義，則知三教相隔不啻天淵也。

　　因犯止、作、任、滅四病便錯認見聞覺如為佛性。
　　南陽慧忠國師問禪客：「從何方來？」禪客曰：「南方來。」師曰：「南方有何智識？」曰：「智識頗多。」師曰：「如何示人？」曰：「彼方智識直下示學人即心是佛，佛是覺義，汝今悉具見聞覺知之性。此性善能揚眉瞬目，去來運用，遍於身中，控頭頭知，控腳腳知，故名正遍知。離此之外，更無別佛。此身即有生滅，心性無始以來未曾生滅。身生滅者，如龍換骨，如蛇脫皮。人出故宅，即身是無常，其性常也。南方所說，大約如此。」師曰：「若然者，與彼先尼外道無有差別。彼云：『我此身中有一神性，此性能知痛癢，身壞之時，神則出去。如舍被燒，舍主出去。舍即無常。舍主常矣。』審如此者，邪正莫辨，孰為是乎？吾比遊方，多見此色，近尤盛矣！聚即三五百眾，目視雲漢，云是南方宗旨，把他《壇經》改換，添揉鄙談，削除聖意，惑亂後徒，豈成言教。苦哉！吾宗喪矣！若以見聞覺知是佛性者，淨名不應云：『法離見聞覺知。若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也。』」

　　以上所舉四項，如能了解於心，則佛性斷非如一般人所測度「玄之又玄，空而非空」，無可尋著。非以斷六根，破妄念，入於四病，墮於四相，所能達到。
　　《圓覺經》云：「善男子！云何我相？謂諸眾生心所證者。善男子！譬如有人，百骸調適，忽忘我身，四肢絃緩，攝養乖方，微入緘艾，即知有我。是故證取方現我體。善男子！其心乃至證於如來，畢竟了知清淨涅槃，皆是我相。」
　　然則何謂「我相」乎？「我相」者，指眾生修行時心中所「證」之一種境界也。此之謂證，並非「實證」，乃「誤證」也，謂誤證「我相」境界以為「自性」也。譬如有人用功之時，停止六根作用，使不為外界事物所影響，此時百骸調適，四肢絃緩，忽忘我身。須用緘艾剌炙，方覺有此肉體。此種清淨舒適境界，其心自以為已證如來，畢竟了知清淨涅槃矣！其實皆是「我相」境界也。

　　《圓覺經》云：「善男子！云何人相？謂諸眾生心悟證者。善男子！悟有我者，不復認我，所悟非我，悟亦如是。悟已超過一切證者，悉為人相。善男子！其心乃至圓悟涅槃，俱是我者。心存少悟，備殫證理，皆名人相。」
　　然則「人相」果何如乎？亦是眾生修行時所誤證之一種境界也。眾生初誤證「我相」，既而悟「我相」之非「自性」。乃又起一念，不復認我。前所證悟皆知非我，俱予遣除。自以為超過一切證者，見「自性」矣。豈知此之境界，悉為人相境界也。其心甚至自以為圓悟涅槃，亦是腦筋思想作用，皆名「人相」。

　　《圓覺經》云：「善男子！云何眾生相？謂諸眾生心自證悟所不及者。善男子！譬如有人作如是言：我是眾生，則知彼人說眾生者，非我非彼。云何非我？我是眾生，則非是我。云何非彼？我是眾生，非彼我故。善男子！但諸眾生了證了悟，皆為我人。而我人相所不及者，存有所了，名眾生相。」
　　然則「眾生相」又何如乎？「眾生相」者，乃眾生修行時，悟我相人相之非，俱加屏遣，入於二相所不及之境界也。譬如有人作如是言：「我是眾生。」既云眾生，則非我非彼矣。修行者腦筋所能證悟之境，皆為我人。而我人相所不能及之境，則為「眾生相」之境界。所謂「前念已滅，後念朱起，中間是」是也。

　　《圓覺經》云：「善男子。云何壽命相？謂諸眾生心照清淨，覺所了者，一切業智所不自見，猶如命根。善男子！若心照見一切覺者，皆為塵垢，覺所覺者，不離塵故。如湯銷冰，無別有冰，知冰銷者，存我覺我，亦復如是。」
　　然則「壽命相」又何如乎？「壽命相」者，謂眾生修行時，屏棄我相人相眾生相，入於空無所有清淨境界。此境界乃一切業智所不能聞見，猶如命根一樣。雖然空寂，猶自存續。故名「壽命相」。蓋因前三相既自覺其為塵垢而去之。然此之覺悟，亦末離於塵垢也。如湯銷冰，冰已不存，而湯仍在。前三相雖滅而壽命相仍存。所謂「厭流轉者，妄見涅槃」是也。

　　《圓覺經》云：「善男子！末世眾生不了四相，雖經多劫勤苦修道，但名有為，終不能成一切聖果，是故名為正法末世。何以故？認一切我為涅槃故，有證有悟名成就故。譬如有人認賊為子，其家財寶終不成就。」

用周易老莊解釋大乘佛法之錯誤
　　佛法以「真如實相」為最究極之本體，而老莊及周易則以「無始無明」為最究極之本體。其源不同，故所言各異。昔漢明帝時，佛經初入中國，簡陋淺缺，學者未能以經解經。迨符秦什師廣譯大乘經論，印度空宗般若思想始入中國，然真如實相之要旨，人尚未盡明瞭。其時適承老莊思想盛極漸衰之際，一班聰慧睿哲之士，多去儒而歸佛，故佛法獲得迅速發展。當時一般高僧，多先學老莊之說，及其發揮般若佛性之理，遂多引用老莊周易以為註腳。每以老子之所謂「無」用來解釋般若之所謂「空」。「無」之與「空」，表面雖近似，而意義則完全不同。蓋空宗初入中國，一般人尚未完全懂得「空」字之妙義也。老子之「無」，即「無極」，虛無之義，佛家之所謂「無始無明」是也。是一種空洞冥渺境界。而般若之「空」，乃第一義空。非虛空之空、空空洞洞之空，而是佛性遍滿虛空，圓滿現成，如如不動，妙用恆沙之義。老莊之本體既是「虛無」，宇宙萬物不過是由無生有，由有歸無，只好讓他自然流行，不必分別好了。所以老莊變成虛無主義、自然主義。佛法本體是「真如」，能用具足，欲達真如，必須修行打破無始無明，故產生六波羅蜜之積極思想。又以真如自性之一體同悲，故產生利己利人之大乘思想。其源不同，故其教各異。然當時學者尚未察此，以「無」與「空」等視齊觀。因此兩種根本思想之混亂不清，遂陷一般後學於拖坭帶水之境。千載之下，尚無有明白指出者，良可慨也。

　　老子、莊子、周易三書，六朝時稱為「三玄」。用三玄及儒書以解佛經，謂之「格義」。例如：

　　一、劉（虫+圠-土）《無量義經》序云：「玄圃以東，號曰太一。罽賓以西，字為正覺。希無之與修真，其揆一也。」

　　二、范嘩後漢書西域傳論佛教云：「詳其清心釋累之訓，空有兼遺之宗，道書之流。」

　　三、〈高僧傳〉卷六有云：「釋慧遠，本姓賈氏。雁門婁煩人也……博綜六經，尤善莊老……年二十一……時沙門釋道安立寺於太行恆山。弘贊像法，聲甚著聞。遠遂往歸之……年二十四，便就講說。嘗有客聽講，難實相義。往復移時，彌增疑昧。遠乃引莊子義為連類，於是惑者曉然。」

　　四、〈高僧傳〉卷四百云：「法雅河間人，凝正有器度。少善外學，長通佛義，衣冠任子咸附諮稟。時依門徒，井世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經中事數，擬配外書，為生解之例。謂之格義。乃毗浮相曇等，亦辨格義，以訓門徒。雅風采灑落，善於樞機，外典佛經，遞互講說。」

　　五、釋道安《安般經》德序云：「安般（即呼吸或出入息）者，出入也。道之所寄，無往不因，德之所寓，無往不託。是故安般寄息以守成，四禪厲骸以成定也。寄息故有六階之差，寓骸故有四級之別。階差者，損之又損，以至於無為。級別者，忘之又忘，以至於無欲也。無為故無形而不因，無欲故無事而不適。無形而不因，故能開物；無事而不適，故能成務。成務者，即萬有而自彼；開物者，使天兼忘我他。彼我雙廢者，守於惟守也（損之又損是老子；忘子又忘是莊子；開物成務是周易。）」

　　六、吉藏〈中觀論疏〉卷二有云：「有無者，未有色法，先有於無，故從無出有，即無在有先，有在無後，故稱本無。」又云：「釋道安明本無義，謂無在萬化之前，空為眾形之始。夫人之所滯，滯在未有，若詫心本無，則異想便息……一切諸法，本性空寂，故云本無。此與方等經論什肇山門義無異也。」此乃用老子「天地萬物生於有，有生於無」以釋道安所立「本無」之義。其實空宗之所謂本無，即本際之義，本際即本來真實，真如佛性無生無滅是也，與老子之無極不同。

　　又僧肇〈寶藏論〉云：「夫本際者，即一切眾生無礙涅槃之性也。何謂忽有如是妄心及以種種顛倒者？但為一念迷也。又此念者，從一而起，又此一者，從不思議起。不思議者，即無所起，故經云：道始生一，一為無為。一生二，二為妄心。以知一故，即分為二。二生陰陽，陰陽為動靜也。以陽為清，以陰為濁。故清氣內虛為心，濁氣外凝為色，即有心色二法。心應於陽，陽應於動，色應於陰，陰應於靜。靜乃與亦牝相通，天地交合，故所謂一切眾生，皆稟陰陽虛氣而生。是以由一生二，二生三，三即生萬物也。既緣無為而有心，復緣有心而有色。故經云：種種心色，是以心生萬慮，色起萬端，和合業因，遂成三界種子。夫所以有三界者，為以執心為本，迷真一故，即有濁辱，生其妄氣，妄氣澄清為無色界，所謂心也；澄濁現為色界，所謂身也；散滓穢為欲界，所為塵境也。故經云：三界虛妄不實。唯一妄心變化。夫內有一生，即外有無為；內有二生，即外有有為；內有三生，即外有三界。既內外相應，遂生種種諸法及恆沙煩惱也。」僧肇解「諸法皆空」之義，並非否定現象之存在，而謂一切現象，故為因緣和合所生之範疇。此種由因緣和合而生之萬物之相，乃時刻變化永不休止之範疇，故非萬物之本性。萬物本性為不變不易之範疇，所以超越人類的認識。如此說法，並非錯誤。但既知萬物本性（即真如）為不變不易不可認識之範疇，則真實之本性乃無生無滅，非有非無可知矣。而老子之所謂有，乃生於無，有復歸無，一生一滅，循環返復。便是「生滅輪迴之法」。既知其由無生有，便是可認識之範疇。夫有無生滅輪迴可認識之法，豈可與離有無、不生滅、超輪迴、不可以眼根認識之法相提並論耶？此理極明，而諸師不察，深為惋惜。世尊所據以破外道邪說者，即憑此生滅法與非生滅法一點也。生滅乃起於腦筋揣量妄量計度，是相對非絕對，非生滅超出時空二界之外，是絕對非相對也。故老子之「無」是生死本，而般若之「空」是了生死之體，不可同日語也。

僧肇〈無名論〉之錯誤
　　僧肇著〈涅槃無名論〉，以老子「無名天地之始」與佛之「涅槃」並論，實為大謬。老子之無名，乃無始無明也，豈可與涅槃妙心真如實相並論耶！其言曰：「夫涅槃之為道也，寂寥虛曠，不可以形名得；微妙無相，不可以有心知。超群有以昇，量太虛而永久。隨之弗得其蹤，迎之罔眺其首。六攝不能攝其生，力負無以化其體。眇奔恍惚，若存若往。五目莫睹其容，二聽不聞其響。窈窈冥冥，誰見誰曉？彌論靡所不在，而獨曳於有無之表，然則言之者失其真，知之者返其愚。有之者乘其性，無之者傷具軀。」由此而觀。僧肇明明把無始無明境界當做涅槃境界，認老子「惚兮恍兮其中有象，恍兮惚兮其中有物，窈兮冥兮其中有精」與涅槃同境，實屬大錯。

印可
　　印可（即印證）出《維摩詰經》。考查傳燈錄古今明心見性之人通通是用這三種法門修的。見性後拿〈傳燈錄〉印證是否一樣。
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本文依菩提印經會菩提叢書七十五《由真起妄返妄歸真　大乘佛教簡易解》版本登錄、修正部份標點，並校核。歡迎引用流通。